"...në lidhje me këtë univers shqiptar që merr format e një labirinti,
nuk mund të merret guximi të shtrohen pyetje qoftë edhe të thjeshta në pamje,
pa patur bindjen që përgjigja mund të trondisë dhe të rrëzojë një ndërtesë të tërë të të menduarit,
një sistem të tërë të ngritur mbi bazën e paragjykimeve ose të vrojtimeve të ngutura"
.
Dashur padashur, historia imponohet vetvetiu si çelës i çdo misteri, si një sumum njohjeje objektive dhe jashtëpersonale meqënëse përfaqson tretjen shumëshekullore të fateve individuale dhe të qëllimeve kolektive – pavarësisht se me anë të saj, historianët shqiptarë të të gjitha kohrave « kanë justifikuar çka kanë dashur ». Sidoqoftë, ajo shërben vetëm si lëndë e parë, si një ind i dendur i cili përmbyll në strukturën e tij hermetike një varg pyetjesh të mbetura prej kohësh pa përgjigje bindëse : nga vijnë Shqiptarët ? përse pjesa më e madhe e tyre përqafoi fenë myslimane ? përse ata ishin të fundit që u shkëputën nga perandoria otomane ? përse ata shkëmbyen Republikën me Monarkinë e Zogut ? si mundi një grusht komunistësh të marrë pushtetin brenda tre vjetëve ? ç’don të thotë « nacional-komunizmi » i Hoxhës ? përse komunizmi mundi të rrënjosej kaq thellë në vendin e Shqiponjave ? Cilët janë përbërësit e përzierjes « magjike » që shëndrron një kardiolog të zot në burrë Shteti, një komunist model në babain e Demokracisë, një ikonë tê përgjëruar në tabelë qitjeje ? përse Kosovarët ishin të fundit që braktisën Jugosllavinë në agoni ? për ç’arësye shoqëria postkomuniste zgjodhi si mënyrë mbijetese ekonominë e nëndheshme të trafiqeve, të krimit të organizuar ose të korrupsionit ?

Friday, April 16, 2010

Tjetri.

Kur letërsia piqet me filozofinë.
.
.
. Në variantin e tij të parë, ky shkrim titullohej « Metafizikë e Vetvehtes ». Ai erdhi fill pas botimit të « Historia e Tjetrit » të I. Kadaresë dhe në ngut e sipër, as furra e mendimit nuk e mirëpoqi, as edhe tharmi kadarejan nuk arriti të sjellë brumin e ideve aq sa duhej. Për fat - dhe në dallim nga buka toçe që përfundon ushqim për derrat, një shkrim ndonëse i paarrirë, mund të shërbejë si qereste për të tjera shkrime – si nxitje për të tjera lexime. Tashmë është lexuesi që gjykon mbi të, që do të vlerësojë analizën.
.
.
.  * * *
.
.
. Cila është fytyra e « Tjetrit » ? Ja edhe pyetja që ngacmon shkrimtarin e shquar Kadare dhe ve në lëvizje penën e tij tek « Historia e tjetrit ». « Tjetri » primitiv që çfaqet në hyrje të shpellës ; « Tjetri » si fantazëm mesjetare që bredh natën në muret e kështjellës së mbretit danez, drama e të cilit intrigon spektatorët e « Globusit » të Londrës ; « Tjetri » historik që ngjyros epopetë, që jetëson ngjarjet ; « Tjetri » nacionalist që drithëron gjakun dhe ushqen doktrinën, së fundi « Tjetri » komunist që frymëzon masën e verbër proletare masakruese e borgjezisë. « Tjetri » kadarejan.
. Ku është « vehtja » në këtë skemë? Pasi edhe filozofi më i rëndomtë është në gjendje të thotë se « tjetri » egziston vetëm përkundrejt dhe në lidhje me « vehten » : si vetëkundrim i saj - « vetvetja », si përzgjatim i saj - « tjetërqënia », si dyzim i saj - « alter ego », si projektim i saj mbi botën - « stereotipi », si tjetërsim i saj - « tjetri ». Nga ana tjetër, « vehtja » afirmohet, përcaktohet – bile edhe përmasohet - vetëm përkundrejt « tjetrit ». Ja pra edhe dialektika përbërëse e çdo gjallese identitare, e sejcilit prej pluralizmave.
.
. Dy nga figurat më të gjalla të shkrimit të I. Kadaresë janë gjeneza e « Tjetrit » - mishërimi njerëzor që i çfaqet njeriut primitiv, si dhe transcendimi eterik i tij – fantazma hamletiane që shëndrron dramën njerëzore në tragjedi jashtëkohore. Në dy kohë dhe katër lëvizje, shkrimi mjeshtëror ritmon mendimin dhe fton lexuesin t’i nënështrohet logjikës së mëposhtme :
.
. - Imazhi i « tjetrit » është po aq i lashtë sa edhe vetë njerëzimi. Çdo element i qenies individuale e thekson dhe e shumëfishon – ngjyra e lëkurës (e dalluar nga syri), gjuha (e ndjerë nga veshi), feja (e përçuar nga mendja)… dhe kur këto të fundit janë të pamjaftueshme, ky imazh i bën thirrje edhe elementëve të jetës shoqërore - ide, doktrina, qytetërime.
.
. - « Tjetri » përbën tharmin e vetë Historisë, elementin aktiv të memorjes së shkruar (dhe të pashkruar), një memorje e strukturuar dhe e ritmuar nga lufta : vargjet e robërve, parakalimet e humbësve kokulur, flamurët armiq - plaçkë lufte, të prangosurit komandantë gjuhëprerë apo mbretër të qorruar… Veçse, asnjë antidot mistifikues nuk është në gjendje të thyejë qerthullin fatal dhe shkatërrues të hakmarrjes, të ngjallur nga dhuna e « tjetrit » - as « gjaku » i mistershëm si kriter i grupit, as identiteti i përbashkët si vlerë përbashkuese e tufës, as edhe doktrina si shenjtërim i identitetit.
.
. - Forma më e verbër dhe më shkatërruese e hakmarrjes është ajo e predikuar nga Marksi në Manifestin e tij të famshëm, i cili tashmë duhet lexuar jo më në kontekstin utopik të komunizmit të origjinës, në të largëtin vit 1848, por në funksion të « eksperimentit gjakatar » që ai frymëzoi – rregjimet totalitare komuniste.
.
. Nëse shkrimi është i shkathët dhe mjeshtëror, a mund të thuhet e njejta gjë për logjikën e brendshme që banon mendimin dhe që frymëzon dorën ?

.
. Tjetri si Gjenezë.
.
. Le të kqyrim « alegorinë e shpellës » kadarejane që çel shkrimin dhe që kushtëzon imagjinatën fillestare të lexuesit :
.
. Në të vërtetë… trazimi për “tjetrin” duhet të jetë tepër i motshëm. Ka gjasë të jetë po aq i vjetër sa zbulimi i seksit, i tmerrit ose i vdekjes. Ka gjasë që historia të ketë nisur qysh atë ditë kur njeriu i shpellës është kthyer te të vetët, me një fytyrë të lemeritur, për të njoftuar se ka parë një gjë tejet të frikshme, tejet të përçudur, diçka që desh ia ka marrë gojën. Ndaj dhe kur shpellarët e tjerë i bërtasin: “Ç’ishte ajo? Que-est ce que était ça? Cto eto byllo? Wer da? Who’s there? Stand and unfold yourself!”
. Por njeriu primitiv nuk e ka lehtë të shpjegohet. Nuk ka parë as vetëtimën, as bishën e egër, as vullkanin, por diçka më tronditëse: një qenie që duhej të ishte ai, por që s’ishte ai, një trajtë, që ngjante si e dalë, e pjellë prej atij vetë, por që në vend që të ishte si i tillë, të ishte i pranueshëm, ishte i kundërt, i papranueshëm, madje kërcënues. Njeriu i shpellës ndeshej për herë të parë me “tjetrin”.
.
. Përse « tjetri » - qoftë edhe ai i feksur përpara shpellarit - duhet imagjinuar forcërisht i frikshëm, i përçudur, tronditës, i papranueshëm, i kundërt – me një fjalë kërcënues ? Sepse horizonti i ndërgjegjes tonë lidhur me këtë temë filozofike në mos kufizohet nga ankthi përzgjedhës heideggerian mes të qenit dhe qenies, kushtëzohet nga ndeshja dialektike hegeliane mes Skllavit dhe të Zotit.
. Me fjalë të tjera, jemi mësuar të vemë në themel të ndërgjegjes së vetvehtes jo reflektimin e brendshëm por raportet ndaj Tjetrit. Sepse tashmë e kemi bërë tonën aksiomën : përpara se të jetë i arsyeshëm, realiteti njerëzor është shoqëror. Shoqëror dhe luftarak, për të mos thënë i dhunshëm. Me të tjera fjalë, jeta është një roman ku gjithçka është ndeshje : ja edhe mësimi i ashpër i Hegelit sipas të cilit, lufta ka inauguruar historinë.
. Sikundër dhe Hegeli, Levinas - një filozof bashkëkohor, çvendos dhe ngjiz intrigën origjinale pikërisht në takimin me « tjetrin ». Por sipas tij, pa qenë aspak idilike, kjo intrigë mbetet sidoqoftë e veçantë, por jo forcërisht një konflikt. Pasi Levinas refuzon t’i njohë përparësinë modelit luftarak : « nuk është aspak e sigurt që në origjinë të ketë qenë lufta ». Marrëdhënia shoqërore, sipas tij, është « ajo mrekulli e daljes nga vetvehtja » dhe që vetëm në mënyrë dytësore luhatet mes dy poleve të mirëkuptimit dhe të luftës. Përpara se të jetë fuqi tjetërsuese që kërcënon, agreson ose llahtaris « unin », tjetri është fuqi sipërore që këput lidhjen e unit me qenien në vetvehte, që thyen atë pasqyrë unikale refleks-kthyese të vetvehtes, duke çliruar të qenit nga pesha e vetëegzistencës.
. Nën këtë kënd ndriçimi, loja e dritë-hijeve të projektuara mbi muret e shpellës kadarejane nxjerr në pah disa linja kontradiktore :
. 1. Trazimi i ndjerë – rezultat i takimit me Tjetrin (dhe aspak i « ndeshjes » të lartpërmendur) - përbën njëkohësisht edhe përvojën e parë shoqërizuese. « Nëpërmjet trazimit, ne pohojmë prezencën e padyshueshme të tjetrit » - thotë diku Sartri, i cili koncepton një vështrim të huaj që gurëzon, që mpin lirinë e brendshme të qenies. « Përpara se të jetë vështrim, tjetri është fytyrë » - përgjigjet Levinas i cili kqyr një fytyrë, tjetrin që ve në pikpyetje sigurinë e të drejtës të të qenit. Ajo çka trazon të vetvetishmen, nuk është vështrimi sendërzues i tjetrit por vetmia e tij, lakuriqësia e pambrojtur. Çka më turbullon nuk është tjetërsimi i lirisë time, por vetë liria ime : në vend të ndjehem i agresuar, jam unë agresori. Fytyra e tjetrit më akuzon për këmbënguljen në vetëqenien, për mospërfilljen ndaj gjithçka tjetër që nuk përbën « unin ».
. Fytyrë dhe jo vizatim, figurë plastike e ofruar admirimit sikundër dhe përçmimit ; fytyrë dhe jo tekst ku reflekset e shpirtit shfaqen dhe i ekspozohen durimit të deshifrimit : një gjah që shpëton gjithmonë vështrimit-gjahtar, kundërshtim i përjetshëm i vështrimit që hedh mbi të. Është ajo pjesë e trupit ku shpirti njëkohësisht çfaqet dhe fshihet – rezistenca e ushtruar prej të afërmit ndaj shfaqjes të tij, që në çdo çast më rikujton pafuqinë e shquar për t’ju afruar diçkaje por pa mundur askurrë ta zotëroj dhe asimiloj.
.
. Fytyra më imponohet dhe s’jam në gjendje të qëndroj shurdh ndaj apelit të saj, as edhe ta harroj, dua të them, e kam të pamundur të mos ndjehem përgjegjës për mjerimin e saj. [Emmanuel Levinas – Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972]
.
. Besa, me kohë është harruar se për herë të parë, edhe Adami biblik e kqyri vetvehten në pasqyrën e fytyrës së Evës dhe jam thuajse i bindur se refleksi i tij i parë ka qenë të ngrejë dorën – jo për të rrëmbyer kopaçen për t’i dërrmuar eshtrat – por për t’i përvijuar format, me gishtat e pasigurt.
. Sipas Levinas-it, ka qenë e Mira pra – dhe jo e Keqja – në zanafillë të përvojës fillesëharruar të takimit me Tjetrin ; është etika ajo që përbën edhe rrënjën e ndjenjës origjinale të qënies për të singjashmin. Edhe nëse ky moment i parë diku gjeneron dhunën, kjo dhunë etike i paraprin ndeshjes së ndërgjegjeve dhe raportit të kundështisë. Dhe në këtë rast, lemeria që shfaqet në fytyrë shpreh ngjalljen në vetvehte të shqetësimit moral. Vetë trazimi nuk dëshmon për lindjen e konfliktit, të asaj lufte të pamëshirshme mes ndërgjegjeve, por për gjallimin e skrupujve, të shfaqjes së ndërgjegjes ndaj padrejtësisë natyrore.
.
. 2. Si ka mundësi që primitivi ynë i lemeritur të ndeshet me « tjetrin » në hyrje të shpellës të tij kur ai ndërkohë e kish tjetrin brenda, mes atyre që Kadare i quan aq natyrshëm « të vetët » - në gjirin e tufës matriarkale ; në krah të tij – për të mos thënë nën të – gjatë përvojës së parë të tij seksuale ? Cili është ai mekanizëm çrregullues i instiktit mëmësor të afërisë biologjike, të origjinës së përbashkët, i aftë të ngjizë « unin » e përveçëm dhe të krijojë diferencën thelbësore me « tjetrin » e singjashëm, të të njejtit bark ? Në ç’mënyrë, një hap më tutje, ai arrin të sheshojë këtë diferencë, të përzgjedhë subjektivitetin mes gjithë përmasave të tjera të mundshme - atë modalitet të kushtëzimit njerëzor që quhet dashuri për të afërmin ? Në ç’mënyrë përftohet angazhimi i pavullnetshëm por fatal - i zhveshur nga çdo nismë interesi – ndaj fytyrës të një tjetër « tjetri » ; ajo tërheqje e vetvetishme dashurore, ajo lidhje paradoksale që duke u thelluar, tenton të tjetërsojë vehten dhe të vehtësojë tjetrin – sipas asaj formulës të shquar « bashkë, por ende jo.. », në kërkim të një mëmësie të re ? Së fundi, në ç’mënyrë antinomia origjinale « vehtja-tjetri », karakteristike e qenies individuale, projektohet mbi grupin duke u shëndrruar në antagonizëm mes « ne » dhe « të tjerëve » ?
. Pyetje mund të intrigojnë cilindo por jo shkrimtarin…
. Ja përse, e ashtuquajtura alegori e mësipërme – megjithëse në pamje të parë, e frymëzuar nga Platoni dhe nga Tjetri platonian si subjektivitet që duhet nënshtruar - bile me forcë nëse jepet rasti, mbetet diku në erë, e varur me fillin e « padukshëm » të fiksionit, në atmosferën e errët të shpellës sonë të gjenezës. Në agim të egzistencës së tij, njeriu i shpellës ndeshej ndoshta me frikën, me forcën, me tmerrin, me dhunën, pse jo me të panjohurën – bile edhe me vetë Zotin – por njëkohësisht me kqyrjen e “tjetrit” metafizik, ai përvijon konturet ende të turbullta të metafizikës së « vetvetes ».
. Sipas të gjitha gjasave, Historia nuk ka filluar me zbulimin e Tjetrit (dhe aq më pak me fjalimin mbi Tjetrin) por me marrëdhënien me Tjetrin.
.
.
. Tjetri si Dhunë.
.
.
. Po aq vështirë e kam të pranoj se Fantazma e shumëpërfolur e mbretit hamletian, simboli i dyfishtë jetësor-vdekësor i Shekspirit, të mund të përfaqsojë « tjetrin ». Është e vërtetë se mbështjellja jomateriale kumtsjellëse e të atit të Hamletit tremb rojet mbi bedena, prish gjumin e këshjellarëve dhe trazon shpirtin e vetë Princit. Veçse gjithçka dëshmon se nuk bëhet fjalë për « tjetrin » por për « alter egon » e personazhit, dyzimin i tij të dhunshëm që kërkon shpagë – vdekjen : "I am thy Fathers Spirit". Ndërkohë, « vetvehtja » njerëzore tërhiqet nga jeta – dashuria, pushteti. Ky është edhe thelbi i dramës shekspiriane që mbetet gjithsesi një dilemë dhe që shëndrrohet në tragjedi nga momenti që vdekja fiton mbi jetën, nga çasti që personazhi vendos t’i përgjigjet pyetjes "To be or not to be…". Në se drama merret me luftën e brendshme, tragjedia merret me vrasjen – me asgjësimin e « tjetrit » që në rastin tonë është « alter ego » i « alter egos », vëllai uzurpator i mbretit të vrarë.
. Elementin e këtij arsyetimi na e ofron vetë Hamleti, me qëndrimin e tij ndaj Ofelisë. Dilema e tij egzistenciale nënvizon atë fakt se dashuria ndaj qënies së afërt nuk është aspak një atribut i brendshëm dhe i pazgjidhshëm, por i imponuar – sidoqoftë, një farë detyre të cilës ai nuk mund t’i vidhet « pa lenë gjurmë të dezertimit të tij » (Emmanuel Levinas – Autrement qu’être au-delà de l’essence, Martinus Nijohff, la Haye, 1978), pasi « vetëm një un i pambrojtur mund të dojë të afërmin ». Fillimisht i pambrojtur dhe i plogësht, por më tej sipërmarrës apo imponues : nuk jam unë që projektohem drejt tjetrit, i frymëzuar nga ndonjë impulsion zemërgjerë; është Tjetri që hyn pa trokitur, që shthur qëllimet e mia dhe që trondit ekuilibrin tim. Dashuri – ndoshta, fundja pse jo, por sidoqoftë dashuri pa dashje, rraskapitëse :
.
. « Dashuri, emri më i zakonshëm i asaj dhune, me anë të të cilës i afërmi - Tjetri më gjuan, më shpall të vetin, më përndjek deri edhe në qoshen më intime të vehtes. Burimi i atij agresiviteti që mund të ushqej ndaj atij personi të paturpshëm, të kësaj mungese të gjithëgjendur, të këtij të padëshirueshmi : i afërmi. Nga rrjedh, me një fjalë të vetme, e Keqja. Dashuria për të afërmin ndriçon urrejtjen, pasi ajo vjen përpara saj… e Keqja është revoltë, protestë e një sovrani të shkurorëzuar – unë – kundër shfronësimit nga Tjetri ». [Alain Finkielkraut – La sagesse de l’amour, ed. Gallimard, Folio – essais, Paris 1984]
.
. Ku gjendet « tjetri » kadarejan në këtë skemë të ndërlikuar dashuri – dhunë, e Mirë – e Keqe ? Askërrkund, pasi i vetmi qëllim i tij është identifikimi me tjetërsimin përjashtues, me antagonizmin mes qënies dhe tjetërqënies armike, gjenerator atavik i dhunës dhe i dhimbjes i cili sipas tij është po aq i vjetër sa edhe vetë njerëzimi. Eshtë një nga mënyrat e leximit të realitetit të sotëm, por jo e vetmja dhe aq më pak kodi universal deshifrues, i pranuar si i tillë nga filozofia, nga antropologjia, nga sociologjia – për të mos numëruar të tjera lëmi të dijes njerëzore.
. Krahas këtij deshifrimi praktik, shpjegues i njëanshëm dhe komod i konflikteve, luftës, përgjakjeve qëndrojnë një varg figurash elementare : « tjetërsim ndaj të jashtmes » - vende, popuj, grupime njerëzore që i përkasin kulturave dhe traditave të ndryshme ; « tjetërsim ndaj të brendshmes » - tjetri i vulosur nga tjetërsia fizike, trupore, zakonore; « tjetërsim ndaj të qenurit » - përkatësisë kombëtare, etnike, fetare. Raportet diferencuese dhe integruese të këtyre elementëve krijojnë një tjetërsi – e kundërta e njëjtësisë (identitetit) - që nuk është e dhënë njëherë e përgjithmonë as në kohë as në hapësirë.
. Në fund të fundit, cili është « tjetri » : një individ ? një gjini ? një grup social ? një shtresë ose klasë sociale ? një shoqëri ? apo një qytetërim 
.
.  « ..Askush nuk është pazgjidhshmërisht Tjetri ; ai është vetëm pasi nuk jam unë ; duke thënë që ai është tjetri, ende nuk kam thënë diçka të vërtetë ; edhe më keq, nuk di asgjë dhe nuk dua të di asgjë, pasi çdo karakterizim pozitiv do të më pengonte që ta vendosja në këtë kategori relative të pastërt siç është tjetërsimi » [Cvetan Todorov - Nous et les autres, Seuil, Paris 1989.]
.
. Përse duhet atëhere të lëshohemi në një fluturim të tillë kohor sikundër Kadareja dhe të kqyrim nga lart me syrin e zogut rojet danezë mbi bedenat e Elsinorit, vargjet e robërve në Romën e lashtë, grekët e vjetër në qytet-shtetet e tyre, ushtritë fantomatike hitito-urite bile deri dhe Homo Sapiensin në pragun e shpellës së tij ? Thjesht për t’i kujtuar lexuesit profan se fytyra e armiqësore e Tjetrit faqet kudo dhe mbi çdo send : mbi ajrin e ngrirë nordik, mbi sheshin me diell mesdhetar, mbi rërën e përvëluar lindore deri edhe mbi gurin parahistorik ; që kjo fytyrë gjendet brenda vetë objektit dhe çfaqet sikundër imazhi i Krishtit mbi cohën që i kish shërbyer si qefin ; që edhe rruaza e kuqe e gjakut përmban mesazhin origjinal të Tjetrit – gjenetikën vrastare. A nuk është Niçe që pohon se është ndjesia që rrjedh nga forca që ngjiz dashurinë ndaj të afërmit ? Sekreti i moralit është imoraliteti. Njeriu për njeriun është ujk. Në fillim ishte dhuna – e Keqja.
. Çka gjendet në origjinë të kësaj lufte universale ? Instikti ? Urrejtja kafshërore e panënshtrueshme që karakterizon qënien ? Përplasja e interesave dhe ndeshja e egoizmave ? Përse njeriu është i dhunshëm ?
. Sepse thelbi njerëzor është moral dhe etik – na përgjigjet Levinas me anë të një prolepsi – ai moral dhe ajo etikë që vendos pamundësinë e të qenit indiferent në origjinë të marrëdhënies së njeriut me të singjashmin. Me fjalë të tjera, duhet të nisemi nga nga arsyetimi se armiqësia rrjedh nga tërheqja, nga lidhja. Është pra dashuria, tërheqja nga i singjashmi - përgjegjësia e pashmangshme, që ngjall zemërimin, mbetjen e hatrit, urrejtjen deri edhe dhunën. Pasi sikundër edhe gjatë pasionit, nuk mund t’i vidhem Tjetrit që mbetet sidoqoftë i pakapshëm, pasi nuk mund të jem i barabartë me të afërmin, por veçse i përzgjedhuri, rob i tij, borxhliu i tij – që më ngjallet hera-herës agresiviteti. Sekreti i imoralitetit është pikërisht morali. Njeriu për njeriun është i afërt. Në fillim ishte tërheqja, simpatia, dashuria - e Mira.
.
.
. Tjetri si Kumtologji.
.
. Në se projektimi kohor gjithëhapsinor përvijon kuadrin e shkrimit, thur indin e intrigës, « metafora e Fantazmës » hamletiane i shërben Kadaresë per t’i vënë fre irracionalitetit ; së fundi, për të kanalizuar hakmarrjen e verbër të përçudnisë komuniste – duke i bërë thirje një Fantazme tjetër jashtëpersonale, anonime pasi kolektive :
.
. “Një fantazmë po vërtitet në Evropë, fantazma e komunizmit”. Me këto fjalë fillon Manifesti Komunist i Marksit e Engelsit. Të kujton disi fillimin e “Hamletit” të Shekspirit. Ashtu si rojat e kështjellës së Danimarkës, shumë njerëz do të kenë pyetur në kohën e botimit të tij: “Ç’është kjo fantazmë e re ?” Dhe më pas, pa dyshim do të vinte pyetja tjetër : Përse po shfaqet, ç’kumt po sjell ? Fantazma te “Hamleti” u shfaq për të kumtuar një krim dhe, natyrisht, për të kërkuar gjakmarrje. Manifesti komunist gjithashtu kumton një krim dhe kërkon një përmbysje, thënë ndryshe, një revansh. Këtë herë dhe krimi dhe përmbysja që kërkohet janë botërore. Dhe revanshi, merret me mend, ashtu do të jetë: i lemerishëm.
.
. Tufa e gjerë e admiruesve të Kadaresë përshëndeti pa asnjë dyzim përqasjen mjeshtërore mes dy « fantazmave » të shquara. Gjithë duke vlerësuar figurën e stilit, në shkrimin tim të parë, unë kritikova mungesën e lidhjes – besa një farë lajthitjeje, që u shkoqit pas leximit të një teksti të Derrida-s mbi fantazmat e Marksit.
. Cka bie në sy tek Derrida -  në dallim me Kadarenë, është tejkalimi i përqasjejes lineare me « Hamletin » e Shekspirit. Ai vëren se jo vetëm dramaturgjia e fantazmave është një konstante në veprën e Marksit (që nga « 18 Brumeri i Luis Napoleon Bonapartit », « Ideologjia Gjermane » deri edhe « Kapitali ») por edhe se më e dukshmja mes këtyre fantazmave është vetë « shpirti » i marksizmit – ai që është transportuar në kohë dhe që i ka rezistuar çdo praktike të vulgut dhe çdo interpretimi të dogmatikut. Me fjalë të tjera – dhe besnik i metodës së tij filozofike të shndërtimit (dekonstruksionit) - e pandashme nga një logjikë spektraliteti, ai propozon një çmontim të polisemisë marksiste, me qëllim të administrimit të asaj trashëgimie. Sa është e vërtetë që fantazmat e komunizmit, të totalitarizmit, të stalinizmit dhe të katastrofës ekonomiko-politike të atij sistemi vazhdojnë të na ngërthejnë, po aq është e vërtetë se egzistojnë dy të tjera shpirtra të marksizmit, të cilave është e pamundur t’i vidhemi : shpirtit të kritikës që vetë Marksi e trashëgoi nga filozofia e Dritëzave (Lumières) – radikale, autokritikë e ashpër – si edhe shpirtit të pohimit emancipues dhe mesianik :
.
. Për atë që do të më lexojë, besoj që nuk bëhet fjalë aspak për një rreshtim në marksizëm, as i vonshëm, as i hershëm, as i përshtatshëm. Nuk ka rreshtim në marksizëm, nuk ka rithim tek Marksi, ka vetëm rikthim të Marksit ; e thënë ndryshe, kujdesi i kushtuar ndaj një farë « rikthimi » të Marksit që s’ka të bëjë aspak me një rehabilitim… bëhet fjalë për një analizë politike të një farë tê mbajturi zije dhe të një analize në situatën botërore të sotme, në atë çka quhet rendi botëror, ku rikthehet një farë Marksi si kumt, ku ai duhet të kthehet si një fantazëm. Pra, ne kqyremi nga Marksi sikundër kqyremi nga fantazma e Hamletit, në vend që të rikthehemi drejt tij… fantazma na vështron, është ajo që rikthehet, është ajo që na sjell kumtin dhe jo ne që e rikujtojmë. Në këtë moment, emri i Marksit përbën një metonimi për të gjitha llojet e emrave apo për të tjera anonimate që na rikujtojnë përgjegjësinë tonë. [Jacques Derrida - Spectres de Marx, l’Etat de la dette, le travail du deuil et la Nouvelle Internationale, Ed. Galilée, Paris, 1992].
.
.
. * * *
.
.
. A ka lexuar shkrimtari filozofin ? Jo Levinasin – një evidencë ! Bile as edhe Derridën – një tjetër evidencë, megjithëse prezenca e figurave spektrale sugjeron përqasjen. Por vetë Marksin. Nuk jam aspak i sigurt.
. Kushdo është i lirë të lexojë (ose të mos lexojë) këtë tekst tashmë historik « Manifestin e Partisë Komuniste », një nga sintezat e veprës historike-ekonomike-politike-filozofike të Marksit. Gjithkush është gjithashtu i lirë ta interpretojë jo vetëm sipas bindjeve por edhe në funksion të realitetit, bile dhe të aktualitetit – qoftë edhe për t’i veshur përgjegjësinë materiale për Revolucionin e Tetorit leninist, për terrorin e kuq stalinist, për megallomaninë vdekjeprurëse çausheskiane, për paranojën diktatoriale hoxhiane, për kokëfortësinë izoluese kastriste ose për gjenocidin polpotist, sikundër bën Kadare :
.
. Jo disa paragrafë të humbur, por pjesën themelore të veprës së tij Karl Marksi duhej t’ia kushtonte porosisë që jepte fantazma daneze dikur. Një Manifest i dytë Komunist, ai që do të duhej të fillonte me fjalët se “një fantazmë hakmarrëse do të vërtitej në Evropë, pas fitores së proletariatit, etja e revanshit pa fré”, ishte i domosdoshëm. Me atë shpallje të dytë të programit të tij, Karl Marksi, në mos do të shmangte gjithë krimet e ardhshme, së paku do të shpëtonte një pjesë të njerëzimit nga furia e revanshit të verbër.
.
. Veçse, nuk është aspak nevoja të jesh marksist – sikundër është dhe shprehet vetë Derrida – për të kuptuar naivitetin e kësaj ndërmarrjeje. Atë naivitet që me të njejtin zell, duhet të çkishërojë Hegelin dhe Fojerbahun – që frymëzuan vetë Marksin ; të kryqëzojë Niçen, Shopenhaurin dhe Vagnerin – që ushqyen shpirtërisht Hitlerin dhe rregjimin e tij (një gjenocid i pashoq) ; të djegë mbi turrën e druve Volterin, Rusonë dhe Monteskjënë – që përgatitën Revolucionin francez (një tjetër kasaphanë e përgjakshme) ; dhe pse jo, të dëbojë nga parajsa e amëshuar shën Agustinin dhe shën Thoma d’Akuinin – si frymëzuesit e Kryqëzatave; për të përfunduar me profetin Muhamet – si përgjegjës për terrorizmin e sotëm islamik. Për të qënë të ndërgjegjshëm ndaj mungesës së syçelësisë. Atë syçelësi që karakterizon filozofin dhe që e shtyn të pohojë se:
.
.  ne jemi që të gjithë (dhe jo të vetmit), edhe në se duam apo dimë, trashëgimtarë të Marksit dhe të marksizmit » : Të mos lexosh dhe të mos diskutosh Marksin do të përbëjë gjithmonë një gabim. Do të jetë një gabim gjithnjë e më i madh, një mangësi ndaj përgjegjësisë teorike, filozofike, politike (...) Nuk do të ketë të ardhme pa të. Jo pa Marksin, jo të ardhme pa Marksin. Pa memorjen dhe pa trashëgiminë e Marksit : sidoqoftë të një farë Marksi, të gjenisë së tij, të njerit prej shpirtrave të tij. Kjo do të përbëjë edhe hipotezën tonë, për të mos thënë ngultësinë tonë : shpirtra të tij ka më shumë se një, duhet të ketë më shumë se një. [Jacques Derrida - Spectres de Marx, l’Etat de la dette, le travail du deuil et la Nouvelle Internationale, Ed. Galilée, Paris, 1992].
.
Në mungesë të dellit filozofik – besa të nevojshëm në një ndërmarrje të tillë që synon « Historinë e Tjetrit », do të kisha preferuar që shkrimtari të kish njohur historianin – sa i rreptë si kundërshtar, po aq edhe lexues i kujdesshëm i veprës së Marksit : 
.
. … marksizmi zotëron vetinë e të shpjeguarit në pesë minuta, në pesë orë, në pesë vjet ose në një gjysëm shekulli (…) gjë e cila i lejon atij që s’njeh kurrgjë të dëgjojë me ironi atë që ka kaluar jetën duke e studiuar, pasi ai di paraprakisht atë çka duhet të dijë. [Raymond Aron - Le marxisme de Marx, Ed.de Fallois, Paris 2002].

0 comments:

 
Përjetësisht të Panjohur