"...në lidhje me këtë univers shqiptar që merr format e një labirinti,
nuk mund të merret guximi të shtrohen pyetje qoftë edhe të thjeshta në pamje,
pa patur bindjen që përgjigja mund të trondisë dhe të rrëzojë një ndërtesë të tërë të të menduarit,
një sistem të tërë të ngritur mbi bazën e paragjykimeve ose të vrojtimeve të ngutura"
.
Dashur padashur, historia imponohet vetvetiu si çelës i çdo misteri, si një sumum njohjeje objektive dhe jashtëpersonale meqënëse përfaqson tretjen shumëshekullore të fateve individuale dhe të qëllimeve kolektive – pavarësisht se me anë të saj, historianët shqiptarë të të gjitha kohrave « kanë justifikuar çka kanë dashur ». Sidoqoftë, ajo shërben vetëm si lëndë e parë, si një ind i dendur i cili përmbyll në strukturën e tij hermetike një varg pyetjesh të mbetura prej kohësh pa përgjigje bindëse : nga vijnë Shqiptarët ? përse pjesa më e madhe e tyre përqafoi fenë myslimane ? përse ata ishin të fundit që u shkëputën nga perandoria otomane ? përse ata shkëmbyen Republikën me Monarkinë e Zogut ? si mundi një grusht komunistësh të marrë pushtetin brenda tre vjetëve ? ç’don të thotë « nacional-komunizmi » i Hoxhës ? përse komunizmi mundi të rrënjosej kaq thellë në vendin e Shqiponjave ? Cilët janë përbërësit e përzierjes « magjike » që shëndrron një kardiolog të zot në burrë Shteti, një komunist model në babain e Demokracisë, një ikonë tê përgjëruar në tabelë qitjeje ? përse Kosovarët ishin të fundit që braktisën Jugosllavinë në agoni ? për ç’arësye shoqëria postkomuniste zgjodhi si mënyrë mbijetese ekonominë e nëndheshme të trafiqeve, të krimit të organizuar ose të korrupsionit ?

Friday, April 30, 2010

Metafizikë e skandalit.


.

. Ç’është skandali ? Një zhytje sado e përciptë në fjalorë, për të gjetur përkufizimin e fjalës – të konceptit, më mëson se etimologjia rrëmon në latinishten liturgjike – scandalum, kjo e fundit, të përcjell drejt greqishtes së vjetër – skandalion. Sipas Shenjt Matisë (Matthieu), interpretimi është pengim i këmbës, rënie. Është e vërtetë se kur i kapet sandalja pas ferrës, njeriu rrezikon qorrollepsjen - dhe kur veprimet ose gjestet e tjetrit zëvendësojnë ferrën, qorrollepsja është e natyrës shpirtërore. Sikundër thotë populli : … rashë në mëkat. Por shenjtëria romane nuk rri pa përmendur se asgjë, për shkak të natyrës së tij të brendshme, nuk çon drejt mëkatit – përveç shmangia nga rruga e drejtë, ajo e Zotit. Në këtë mënyrë, edhe përkufizimi fetar i skandalit është i qartë si ujët e kronit : « një veprim, një gjest, një qëndrim i parregullt, i pamoralshëm që ofron mundësinë e të rënit, e të shtënit në mëkat ».
. Për fat, problemi im i kësaj rradhe nuk është feja por arti dhe tashmë njihet se mes artit dhe skandalit lidhja nuk ka qenë kurrë e thjeshtë dhe aq më pak në një drejtim të vetëm. Nëse i besojmë gjithmonë sandales së Matisë së shenjtë, pikërisht atëhere kur ndeshet me fenë, me moralin, me mitet e të vërtetave tashmë të patundshme, me rregullat tashmë të pranuara si akademike ose të shenjta, atëhere arti krijon skandal dhe tërheq mbi vehte të gjitha mallkimet dhe rrufetë. Por ç’është arti në vetvehte, në mos ajo përmbajtje e një premtimi të një veshtrimi të lirë dhe të ndryshëm mbi botën rrethuese, sa i hapur për të gjithë po aq edhe shprehës ? A nuk do të thotë Oscar Wilde nëpërmjet shprehjes « … bukuria gjendet në syrin e shikuesit » se vetë arti përmban brenda tij vetë farën e skandalit ? E pra, edhe Krishti na ka paralajmëruar : « Fatkeqsi asaj bote për shkak të skandaleve ! Është vërtet fatal kur skandali mbrrin, por fatkeq ai njeri prej të cilit skandali vjen ! ».
. I qëlluar befas nga fjala hyjnore, artisti gjendet fajtor për gurgulenë që përmbyt botën, pikërisht atëhere kur shpreson të vendosë të vërtetën, duke çfaqur atë çka ishte e fshehur. Çka është e dukshme dhe çka është e fshehur ? « Një vepër arti – na mëson Paul Valery – duhet gjithmonë të na mësojë se nuk kemi mundur të shohim atë çka kqyrim ». Ja pra edhe përmbajtja e skandalit : shëndrrimi, devijimi i kuptimit që njeriu i zakonshëm është mësuar t’u japë sendeve ; shkelja e rregullave - të formës, kur bëhet fjalë për paraqitjen, ose të përmbajtjes - kur bëhet fjalë për detyrimin e të shprehurit të të brendshmes së artistit.
.
.
.  Estetët dhe kritikët e sotëm të artit janë (thuajse) të një mendjeje : një vepër arti në vetvehte nuk është asnjëherë skandaloze. Është takimi fatkeq (ose fatlum) i një vepre me një kontekst që krijon skandal, pasi duke mos synuar aspak veprën, skandali mbetet një karakteristikë kohore, një ngjarje. Gjurma e tij arrin të gëdhëndet në histori vetëm atëhere kur ajo çka e ka provokuar – vepra, akti artistik, njihet tashmë si një pozicion artistik madhor. Në këtë kënd vështrimi, « Shatërvani » i Duchamp përbën një revolucion në art. Një objekt banal – një shurrtore e qelbur, e urryer, megjithëse i mungon shurra brenda, e ngritur në vendin e nderit në podiumin e skulpturave të shekullit të XX. E thënë ndryshe, ende spektatori mbetet i goditur nga pavdekësia skandaloze e kësaj vepre që ka ditur me zgjuarësi (pse, jo me art ?) të përziejë skandalin e formës me skandalin e përmbajtjes, nga momenti që fusha e artit arrin të tejkalojë vetvehten dhe projektohet si ngjarje, realizohet si fenomen në fushën sociale.
. Pikërisht, skandali piqet dhe merr formë si materializim i konfliktit mes perceptimit të ri në art të realitetit dhe sklerozimit të normave që administrojnë trupin social ; ai mbetet atribut i artistit, vepra e të cilit sidoqoftë nuk mund t’i shpëtojë « mallkimit » të Elie Faure : « revolucionari i të sotmes është klasiku i të nesërmes ».
.
. Tipologjia e skandalit.
.
. Diku më lart u përmend se skandali materializohet si konflikt mes perceptimit të ri në art të realitetit dhe sklerozimit të normave që administrojnë trupin social. Por që ky skandal të shpërthejë, të bëjë zhurmë, duhet një publik, bartës i opinionit konservator, dhe që skandali të vijojë në kohë, kërkohet një vektor i qëndrueshëm i përhapjes së zhurmës, i difuzionit të veprës « skandaloze » - media. Ja përse historia nuk mban mend skandale të vërteta, të prodhuara nga arti klasik pasi në kohën e rilindjes evropiane, publiku i parë dhe më i kualifikuar ishte jo vetëm i pakët por edhe pikërisht ai që interpretonte dhe ruante moralin, dogmën – klerikët dhe fetarët, Kisha. Sa për median e asaj kohe…. Fundja, edhe të vetmet shfaqje artistike që mund të kqyreshin si një skandal, asimiloheshin me një difekt të mjeshtërisë, me pazotësinë ose thjesht me gabimin.
. Në shekullin e XIX, me shvendosjen e veprës së artit nga mjedisi kishtar në ekspozitë ose në muzé, ndërkohë që vetë vepra braktis sferën fetare dhe shëndrrohet në profane, premisat e skandalit bëhen reale. Megjithatë, objekti vetë i skandalit prek më shumë « formën » e veprës se sa « përmbajtjen ». E thënë ndryshe, ai vulgaritet që akuzon krijimin dhe që i hap rrugën skandalit kufizohet ende në shmangien nga ligjet e krijimtarisë, tashmë të pranuara si « të bukura » ose estetike. Kujtojmë këtu tabllonë « Varrosja në Ornans » e Gustave Courbet që krijoi « skandal » në sallonin e pikturës të vitit 1850, thjesht për prozaizmin e subjektit të trajtuar – një tufë njerëzish të zakonshëm përpara një varri të hapur, e sharë - për të mos thënë e pështyrë, nga një tufë e gjerë kritikësh dhe artistësh, përpara një publiku i cili pozicionohet në dy kampe të dallueshëm, pro dhe kundër veprës si edhe autorit. Disa vjet më vonë, në 1865, një tjetër vepër e Edouard Manet « Drekosja mbi bar » - vepra e parë e pikturës moderne, krijoi një skandal edhe më të madh për shkak të paraqitjes së një guaje lakuriq, në një pozë që u konsiderua si « haptazi prej prostitute », ku bardhësia e mishrave dilte në pah mbi një sfondi të errët. Përballë popullarizimit të krijimit artistik, fakti artistik që krijon skandal mbetet sidoqoftë një element i rrallë dhe ai shëndrrohet në tregues i konfliktit mes vlerave që humbin unanimitetin nga njera anë dhe përgjithsimit të « shkeljeve » të rregullave nga ana tjetër.
.
. Fillimshekulli i XX – me shtirjen e papërmbajtshme të artit drejt formave të reja (modernizmi, dadaizmi…), të ndjekur nga shumëfishimi eksponencial i veprave dhe i artistëve, shënon një shkallëzim të idesë së skandalit. Tashmë, çka mund të shkaktojë skandal duhet të prekë njëkohësisht « formën » dhe « përmbajtjen » e formës. Pra, ajo që më parë quhej « shkelje », duhet të përmbajë një dozë të vërtetë « dhune » ndaj kodeve estetike të një publiku tashmë të mësuar jo vetëm me laryshinë e stileve dhe me tekat artistike të krijuesve, por edhe me maninë e gazetarëve dhe të kritikëve. Me fjalë të tjera, për të krijuar skandal, vepra e artit duhet që ngërthejë vështrimin e shikuesit në një farë feje që ai ose të mos shqitet më prej saj, ose të mos guxojë ta shohë më. Mundësisht, shikuesit t’i merren këmbët dhe të bjerë në bythë përpara veprës. Po artisti në këtë mes ? A është i ndërgjegjshëm për rolin e tij, a zotëron ai një recetë për të krijuar skandal ? Përgjigja është e dyzuar. Sjellim rastin e Balthus, që rrëfehej në shekulli e kaluar : « pikturova Mësimin e kitarës, pikërisht për të shkaktuar skandal. Është e vetmja mënyrë për të tërhequr vemendjen ». Sjellim gjithashtu rastin e « ready-made » të Marcel Duchamp, i shumëpërfoluri « Shatrivan », i cili, edhe pse përfundoi fillimisht në një dollap të muzeut - pasi askush nuk pranoi ta merrte serozisht si një vepër arti, u ringjall tridhjetë vjet më pas. Ai u imponua si simbol i modernitetit për hir të reklamës të vetë autorit dhe zhurmës vijuese mediatike që në këtë rast, duke përshëndetur « mësimin më të bukur të lirisë », falë një shurrtoreje, ripërmasoi raportin mes spektatorit dhe veprës.
. Gjithmonë në sferën e artit bashkëkohor, përqasja e fundit drejt objektivit skandal është ajo përçapje që prek tabutë e vërteta të shoqërisë, vlerat që askush nuk guxon t’i verë në dyshim dhe që paraqitet si një atentat : kundër jetës (eutanazia, vrasja…), kundër turpit (pedofilia, zoofilia…), kundër kredos shpirtërore (sakrilegjin, blasfemën). Sikundër thotë edhe botuesi Pierre Haski : « .. skandali shkaktohet kur një artist përvehtëson me mënyrën e tij një problem, të cilin shoqëria nuk di si ta administrojë ndryshe ». Me fjalë të tjera, gurguleja tashmë krijohet kur vepra e artit arrin të plotësojë dy kushte njëherazi : të plagosë ndjenjat e masës së gjerë, që asimilohet me vetë publikun, dhe të prekë rregjistrat jo më estetike por etike të vlerave tashmë të shkelura. Është rasti i installacione artistica të Maurizio Cattelan, në sheshin e 24 majit të Milanos (2004) ku tre fëmijë (manekinë) vareshin me litar për qafe në një pemë dhe për më tepër, kur populli i prekur deri në lot mëson se se « vrasësi » është një artist. Vala goditëse e shkaktuar nga kjo ngjarje mobilizoi shtypin, klasën politike mjediset artistike të cilët herë dora-dorës denonconin provokimin e hapur publik, papërgjegjësinë e artistit dhe të fondacionit që kish komanduar veprën, censurën… Një rast tjetër është ai i fotografit amerikan Andres Serrano, fotografia e të cilit Piss Christ që paraqet Krishtin mbi kryq të zhytur në një banjo shurre të kuqe gjak, mobilizoi turmat nga New Yorku në Sidney dhe përfundoi pas një vitrine të blinduar, pasi që një senator i indinjuar e çorri përpara Senatit amerikan.
. Sidoqoftë, skandali artistik absolut mbetet shkatërrimi i veprës të një artisti nga një artist tjetër. Kujtojmë gjestin « artistik » të Pinoncellit në vitin 1993 që, gjatë prezantimit të veprës së Duchamp në Carre de Nîmes, shkoi shurroi në publik në « Shatrivanin » e famshëm, i ndjekur nga një tjetër « artist » që e vandalizoi shurrtoren gjeniale me çekan. Në këtë rast, atentati prek vlerën e vetë artit, tashmë të shenjtëruar, i ndjekur nga zbrazëtia e përmbajtjes artistike të gjestit të njërit, i cili synon kufizimin e lirisë të të shprehurit të tjetrit.
.
. Skandali i Origjinës.
.
. Rrallëherë, historia e artit ka njohur një të tillë skandal magjepës si ai i shkaktuar nga tablloja « Origjina e botës » (1866), vepër e piktorit Gustave Courbet. Legjenda thotë se piktura në fjalë u porosit nga Halil beu, një diplomat turko-egjiptian, amator i madh i tabllove, i kuajve dhe i grave - paçka se i brejtur nga sifilisi, koleksioni i të cilit me mbi njëqind piktura mes të tjera veprash « erotike », përmbante edhe « Banjën turke » të Ingres. Ish-diplomati otoman në Athinë dhe në Shën Petersburg, tashmë në Paris, e mbante këtë tabllo në banjë si një ex-voto, një ikonë që i kujtonte të kaluarën e lavdishme dhe i largonte të ardhmen e frikshme, por sidoqoftë të mbuluar me perde të gjelbërt për t’i shpëtuar syrit. Pasi koleksionuesi i apasionuar e humbi gjithë pasurinë e tij në bixhoz, tablloja kaloi nga dora në dorë dhe u rishfaq në vitin 1910 me rastin e riblerjes nga baroni Havatry, i cili e ruajti në Budapest deri në prag të luftës së Dytë botërore. Gjatë rrëmujës së luftës ajo u zhduk përsëri (e rrëmbyer si trofé nga Ushtria e Kuqe ?), dhe vetëm pas saj, ajo u ri-rishfaq në mënyrë misterioze në 1948, për t’u blerë përfundimisht vitin 1955 nga aktorja Sylvia Bataille, gruaja e dytë e psikanalistit Jacques Lacan. Është pikërisht ky psikanalist i shquar që ka këmbëngulur si kurrkush tjetër mbi dialektikën e vështrimit dhe të kënaqësisë. Veçse duhet thënë se në rastin e « Origjinës së botës » ky mekanizëm dialektik kufizohej në sferën private, pasi me kërkesën e çiftit, piktori surrealist Andre Masson i sajoi një kuadër me fund të dyfishtë, të siguruar me çelës, të mbuluar nga një pikturë e tij dhe tablloja zbulohej vetëm për një rreth miqsh të zgjedhur të çiftit. Për herë të parë, piktura u shfaq në publik në vitin 1988 me rasti e retrospektivës « Courbet Reconsidered » në Brooklyn Museum (New York) dhe që prej vitit 1995, ajo ju dhurua muzeut të Orsay, ku mund të admirohet edhe sot.
. Cila krijesë e natyrës është në origjinë të « Origjinës » ? Pavarësisht nga ngjyra e kafenjtë e qimeve – mbi origjinal të kuqërremta – dhe në rradhë të parë nga të tjera nga shenja, gojët e liga thonë se bëhet fjalë për një modele, « irlandezja e bukur » Johanna Hiffernan, ish-dashnore e piktorit amerikan Whistler, xheloz për sivëllain e tij francez të talentuar dhe fatlumë.
. Sidoqoftë, kjo histori e gjatë e të ndaluarit, të blerit, të fshehurit, të dashurit, të paturit dhe e të xhelozuarit – kthehet në një pyetje e vazhdueshme dhe përvëluese përpara këtyre shalëve të hapura, në një kërkim të brëndshëm që shëndrron të rriturin në çilimi, në kafshë – ndoshta në një përdhunues mendor, përballë këtij seksi të ofruar, të hapur, të gjithëgjendur ; gjithsesi një copë pëlhure e bojatisur që tregon kufijtë e fundit të dëshirës dhe që sublimon vetë sendin. Një ofertë që asnjë mitologji, asnjë alibi nuk është në gjendje ta mbulojë : ai nuk është tashmë një seks gruaje (ndoshta për atë seks, në vend të « ai » duhet të kisha thënë « ajo ») por Seksi i Gruas – i të gjitha femrave, qofshin ato gra, dashnore apo nëna, veç e veç dhe njëkohësisht. Pikërisht për këtë arsye, një simbolikë e mistershme që dora-dorës tremb dhe detyron të mos ja ndash sytë. Kundera në vendin tim do të kish thënë : « ajo thotë diçka që nuk është thënë kurrëherë ». Ndoshta më i sakti në thëniet është artisti vetë që, me paturpësinë e tij delikate, e ka quajtur « një ngrehje të syrit ».
. Ç’është më interesantja – dhe më revolucionarja për epokën – tablloja nuk paraqet një grua lakuriq, një « nu » sipas zhargonit të artit. Ajo paraqet pikërisht atë çka i ka munguar gjithmonë lakuriqësisë artistike femërore, thjesht seksin. Nëse lakuriqësia mashkullore klasike – ajo antike, e atletit dhe e luftëtarit, apo ajo rilindase e mëkatarit, s’ka vuajtur askurrë nga ky cen i paraqitjes, për gruan gjithmonë është gjetur diku një gjethe fiku apo rrushi – një pëlhurë, apo një dorë delikate. Mjafton të kqyret « Adami dhe Eva, të dëbuar nga parajsa » e Massacios (1426) në kishën Santa Maria des Carmine të Firences për t’u bindur. Bile artisti merakçi shkon deri aty saqë edhe ja rruan paraprakisht tek vendi ato qimet e paturpshme. Me ndonjë përjashtim sa të rrallë po aq fatlum – lidhur me këto të fundit, sikundër dëshmon edhe « Maya desnuda » e Francisco Goya.
. Ndërkohë, kësaj tablloje i mungon çka është më e ndjeshmja : fytyra. Në mungesë të saj, kujt mund t’i drejtohen pyetjet egzistencialiste alla-deleuze : çka mendon ? çka të ndodh ? çka ndjen ? Ndoshta atij trupi - bust, i shëndrruar i tëri në fytyrë. Cili është ai që i shqipton këto pyetje : vështruesi vështrimvjedhës – voyeur, konsumatori i shkujdesur, apo shikuesi shikimvehtësues – kritik, artdashës dhe krijimtar ?
. Përtej vetë imazhit, është titulli që intrigon : « Origjina e botës ». Në dëgjim të parë mendohet që jemi përballë vendit nga kemi dalë, territ origjinal të barkut femëror që nxjerr në jetë jetën. I panjohuri i madh i Frojdit, « Kontinenti i zi », burimi i tij i ankthit. E pra është kulmi : pakkush arrin ta quajë me emrin e vërtetë pa u skuqur, pa tronditur rrethin e dëgjuesve… dhe preferon të pagjinishmin seks, klinikun vaginë, paçka se gjithkush – njerëzimi i tërë, ka dalë prej andej ! Prudhomme në kohë të vet gjeti një zgjidhje elegante : « … duket se Courbet ka dashur të tregojë që asgjë nuk është e paparaqitshme ; nëse kjo pamundësi prek fjalën dhe mendimin shprehës, ajo nuk i shkon më për shtat artit dhe figurave të tij ».
. Shqetësim i kotë, i sipërfaqshëm, pasi titulli flet vetë, pa asnjë hije turpi : oris – gojë, hapje, hyrje, dhe gyné – grua. Sidoqoftë, një blasfemë kur mendon se në origjinë, Krijuesi i gjithësisë, pra edhe i botës, ka qenë Zoti – pra një burrë dhe kurrsesi një grua, anonime, pa fytyrë. Një e çarë provokuese, e rrezikshme në murin e moralit mashkullor anakronik.
. Përkundrejt asaj tipologjie të mësipërme, « Origjina e botës » paraqitet si skandal atipik – për të mos thënë jashtëkohor, pasi ajo ka ngjallur më shumë fantazma se vështrime të vëmendshme mbi tabllonë, më shumë censurë se sa zhurmë mediatike. Fantazma të organizuara nga e ndaluara, nga reaksioni moral, estetik bile edhe politik ndaj shqetësimit që ajo krijon. Ai reaksion që shtyn botuesin francez të asgjësojë deri edhe klishetë fotografike të tabllosë në vitin 1945, që shtyn policinë franceze në 1994 të vizitojnë libraritë dhe të sekuestrojnë librin që mban fotografinë e tabllosë në kopertinë, që frymëzon Ministrinë e Kulturës të pajtojë një roje në Muzeun d’Orsay me detyrë të survejojë reaksionin e publikut përpara tabllosë heretike.
. Çka paraqitet si skandaloze në kohën e sotme – dhe në këtë pikë ata kritikët e mësipërm janë plotësisht të një mendjeje - është pikërisht legjislacioni (shuma e ligjeve) i asaj shoqërie, e atij qytetërimi që, për të parandaluar skandalin, censuron imagjinatën, godet me forcën e ligjit dhe ndrydh me peshën e traditës krijimin, që përfundimisht mbetet i zbrazët, nëse nuk arrin të shfaqë dhe të transmetojë anën e tij kryengritëse.
.
.
. -------------
.
. Shënim : për gatitjen e këtij shkrimi, i jam borxhli kryesisht revistës « Beaux Arts magazine », n° 290, août 2008, pjesërisht librave : Murielle Gagnebin & Julien Milly (sous la dir.) - Les Images honteuses, Champ Vallon, 2007 ; Pierre Cabanne - Le Scandale dans l'art, La Différence, 2007 ; pa harruar edhe një varg artikujsh, mes të cilëve do të veçoja : Nathalie Heinics – l’Art du scandale : indignation esthétique et sociologique des valeurs, CAIRN, 2005/3 – n° 71.

La suite.. - Vazhdimi...

Monday, April 26, 2010

Nacional-komunizmi i Hoxhës (2).


.
. Historia e epokës komuniste na sjell dy pamje, ku ndërthuren vështrimi i jashtëm dhe i brendshëm : e para sintetike - e një rregjimi totalitar, ku rivaliteti për pushtet vulos me gjurmën e vet të përgjakur të gjitha aspektet e jetës politike, ekonomike dhe shoqërore ; e dyta analitike - e një vepre autokratike, mistika e të cilës nyjëzohet nëpërmjet trinitetit të hipostazave : një dogmë absolute – komunizmi, një inteligjencë – Enver Hoxha dhe një shpirt – interesi kombëtar. Në optikën e mësipërme, shqyrtimi i aspektit nacional-komunist të këtij rregjimi merr një rëndësi të dorës së parë pasi ai hedh dritë mbi pyetjen e mëposhtme :
. Është personaliteti i Enver Hoxhës ai që ka shërbyer si kyçi i qemerit në kurorëzimin e përsosur mes utopisë komuniste dhe interesit të kombit ? apo, është burri i shtetit Hoxha që është shërbyer nga doktrina komuniste për të ngritur një pushtet vetjak, në emër të idealit të një populli të tërë ?
.
.
. * * *
.
.
. Çka përfaqson nacional-komunizmi i Hoxhës në sytë e egzegjetëve të sotëm të diktaturës komuniste ? Thjesht për kujtesë, shfaqja e kësaj terminologjie në pejzazhin e studimeve dhe të letrave politike dhe shoqërore shqipe është e vonshme, e fundviteve 90 dhe e këtij dhjetëvjeçari në vijim, e pandarë nga përpjekja e një grup studiuesish që synojnë futjen e frymës kritike në kulturën shqiptare dhe « shmitizimin - dekonstruktimin » e historisë. Kështu penat e Lubonjës, Mishës, Klosit apo edhe e Vehbiut – për të mos përmendur të tjerë - ndikuan fort dhe arritën që kjo frazeologji të bëhet pjesë përbërëse e një discours-i politik, një etiketë përgjithësuese e atij rregjimi.
.
. Veçse, nuk mund të mos përmend faktin tjetër se pas këtij këndi intelektual kqyrjeje vjen një bindje, ndonëse e sinqertë gjithsesi e ngushtë lidhur me temën tonë, se historia e Shqipërisë, në mos është një tog mitesh – të paktën, strukturohet mbi një farë mitologjie, të farkëtuar pikërisht nga nacional-komunizmi, ngurtësohet në klishetë nacional-komuniste. Me fjalë të tjera, esenca e nacional-komunizmit të Hoxhës është pikërisht ajo përpjekje – kryesisht ideologjike, pra historishkruarëse dhe/apo bërëse – që synonte himnizimin dhe hyjnizimin e ndjenjës kombëtare të shqiptarëve, për të realizuar strategjinë e tij afatgjatë apo edhe taktikat e tij të momentit dhe që shkrihej në dialektikën e pashmangshme të mbajtjes dhe të forcimit të pushtetit. Në mbështetje të kësaj teze është edhe debati pasional i lindur mbi figurën e Skënderbeut dhe vendin e tij në histori, pas botimit të monografisë të fundit të Oliver Schmittit – një rast i paçmuar për të larë hesapet një herë e mirë me « mitet kombëtariste totalitare të trashëguara nga Rilindja dhe periudha komuniste ».
. Por për fat të keq të debatuesve të shumtë, tema skënderbejane shërben njëkohësisht si ilustrim i përsosur i kundërtezës se temat madhore të historiografisë shqiptare të përmendura më lart (vazhdimësia historike me Ilirët, bashkimi i popullit me Skënderbeun dhe pjekuria politike e popullit shqiptar me Lidhjen e Prizrenit) nuk janê aspak atribut i historianëve kalemxhinj komunistë, nga momenti kur ato këndohen me të njejtat iso nga muza nacionaliste. E thënë ndryshe, komunizmi dhe nacionalizmi shtrihen në të njejtin shtrat dhe mbulohen me të njejtat çarçafë, nga momenti kur bëhet fjalë për trajtimin e historisë tonë kombëtare. Po ngutem të them : një arsye më tepêr pêr tê justifikuar etiketën e mësipërme !
. Veçse - dhe me vështrimin e kthjellët të historianëve kombiarë të llojit Abas Ermenji, çfarë epiteti do të kishëm gjetur për të cilësuar gjysmëshekullin e shkuar, në hipotezën fatkeqësisht të pamundur të fitores së kampit republikano-ballist, pas të dështuarës luftë të dytë botërore ? A do të guxonim ta quanim atë rregjim aq të dëshiruar nacional-demokraci, ndërkohë që shkrimin adekuat të historisë së vendit ta cilësonim « të ngritur mbi mitet kombëtariste republikane të trashëguara nga Rilindja dhe periudha balliste » ?
. Dashur padashur, shkasim kështu drejt absurdit – i njejti absurd që heziton të emërojë me të njejtat terma demokracinë aktuale helene, franceze ose çifute… Për fat, ontologjia na ndih të zgjidhim dilemën duke na përmendur Aristotelin dhe Principin e Kontradiktave në Metafizikën e tij : « … është e pamundur që i njejti atribut (nacionalizmi) t’i përkasë dhe të mos i përkasë njëkohësisht dhe në të njejtat raporte një sendi të vetëm (historisë) ». S’më mbetet gjë tjetër përveç të përmend shprehjen e David Hilbert : « t’i heqësh duarsh matematikanin tertium non datur, është njëlloj sikur t’i heqësh astronomit teleskopin dhe grushtat boksierit ». Dhe nëse mund të imagjinojmë qoftë edhe për një çast historianin në rolin e matematikanit të pafuqishëm, ajo gjëja e tretë që i mungon është pikërisht pohimi i pashprehur se historia dhe ideologjia janë gjithmonë në unison.
.
. Në një tjetër rregjistër dhe me të tjera mjete shprehëse, një prej vëzhguesve më të vëmendshëm dhe të rrallë të jetës politike shqiptare të asokohe (Gabriel Jandot - L'Albanie d'Enver Hoxha (1944-1985), Paris, L'Harmattan, 1994.) pohon se, nën shembullin e Baballarëve themelues të pushtetit socialist, Enver Hoxha paskish qenë një « zbutës » i turmave, një « magjistar » i cili, sikundër çdo diktator, « aplikon një rit diktatorial të përbërë nga përbërës elementarë : ceremoni pothuaj fetare, parada të mëdha, fjalime ». Me fjalë të tjera, magjia e tij mbështetej mbi :
.
. Mesianizmin e një drejtuesi, i cili diti t’ju propozonte masave popullore një fjalim reduktues - aq sa duhet, me qëllim që sejcili nga individët të mund të shohë tek ai vetveten, të gjendet si në fjalën e tij ashtu edhe në Heroin… Përsa i përket Fjalës, nuk ishte e mundur që ajo të mos ja arrinte qëllimit, pasi ishin grumbulluar të gjitha kushtet që siguronin suksesin e saj. Masa shqiptare, e zhveshur nga ëndrrat përgjatë gjithë atyre viteve bindjeje, apatike nga nënshtrimi, e shpërbërë nga izolimi i sejcilit në hapsirën e tij jetësore, duke pritur pa shpresë ardhjen e atij që do të mund ti bashkonte. Arritja e qëllimit kalonte përmes propozimit, fillimisht me anë të forcës, dhe më tej me anë të tërheqjes ; një grup conceptesh të përgjithshme në dukje të thjeshta por që i përgjigjeshin në mënyrë të veçantë kërkesave të tyre.
.
. Pse s’na thuhet më mirë që ndodhemi në një panair : nga njëra anë një publik teveqel dhe gojëhapur dhe nga ana tjetër një magjistar i vërtetë që xhonglon me instrumentat e tij të preferuara – nacionalizmin dhe marksizmin. Me sa duket, kjo zgjedhje jo vetëm s’është e rastit por njëkohësisht ajo dëshmon për talentin e artistit - sikundër dhe të studiuesit, i cili është i bindur mbi drejtësinë e postulatit të tij themelor « nacionalizmi dhe marksizmi i përgjigjen më së miri përkufizimit të mësipërm ».
. Gjithmonë sipas Jandot, duke u mbështetur mbi memorjen, duke u frymëzuar në të kaluarën si Histori, elementi « nacionalizëm » çon drejt origjinës :
.
. drejt lindjes nascio, drejt vendlindjes, drejt atdheut që është një dhe i pandashëm, drejt Atit, drejt stërgjyshërve. Ai i përgjigjet asaj nevoje afektive të sejcilit për t’u kthyer drejt fëmijërisë, drejt misterit të origjinës. Ai imponohet si një vërtetësi e padiskutueshme, shtrin rrënjët në të kaluarën, mbështetet mbi kujtimet, mbi historinë.. Një koncept i thjeshtë dhe koherent, një bindje afektive : pikërisht ajo çka i duhet turmës për të « kuptuar » ngjarjet. I imponuar në këtë mënyrë, ai kthehet në një besnikëri e thellë dhe e pavetëdijshme ndaj origjinës dhe.. shëndrron sejcilin në një fëmijë të vënë nën autoritetin e një Ati – Hero i pagabueshëm.
.
. Pra, nëpërmjet kësaj alkimie tipike hoxhiste dhe natyrisht shqiptare, « nacionalizmi kthehet në një referencë aktive ndaj të kaluarës » :
.
.  Elementi i dytë, marksizmi, propozon të kundërtën… Ai i bën thirrje njëkohësisht të ardhmes, ëndrrës dhe Parajsës. Marksizmi transporton individin, si element i turmës drejt nevojës mishërore të lumturisë, në kënaqjen e nevojave elementare. Qofshin ato organike – sejcili sipas nevojave – ose morale – sejcili sipas kapaciteteve - marksizmi përbën bindjen e plotësimit të tyre.
.
. Falë forcës së sugjestionimit, sharlatani Hoxha arrin kështu të bindë se « marksizmi është siguria e një të ardhme të lumtur për sejcilin dhe për të të gjithë bashkë ». E megjithatë, eleganca e tij e vërtetë për të mos thënë përsosmëria apo transhendenca qëndron në shkrirjen e magjishme të koncepteve e shkuar – e tashme me anë të logarqisë ; e thënë ndryshe, ai arrin të lartësojë nacional-marksizmin e tij vetëm me anë të forcës së Fjalës.
. Përsosmëria e imazhit të krijuar në këtë mënyrë zbehet vetëm nëpërmjet një pyetjeje të thjeshtë që vjen në mendje vetvetiu : Përse ky nacional-komunizmi i tij, i quajtur herë herë nacional-marksizëm, të jetë kaq i ndryshëm në krahasim me të tjerët, sivëllezërit e tij në botën mbarë ?
. Në këtë pikë, të tjerë vrojtues dhe e analistë të botës së gjerë komuniste është unanime : autarki apo vetëadministrim, rezistencë apo bindje ndaj modelit sovjetik, gjithandej në Ballkan – që nga Shqipëria në Jugosllavi, duke kaluar nëpër Rumani bile sipas gjasave edhe nëpër Bullgari – komunizmi gjithmonë ka qenë nacional – komunizëm. Edhe më gjerë, paradigma ballkanike mund të zbatohet mbi mbarë botën : Koreja e Veriut, Vietnami, Kuba – pa folur për Kinën tashmë të njohur, të gjitha variantet lokale të komunizmit s’janë gjë tjetër veç rregjime nacional-komuniste. Pra, duhet të merret guximi dhe të thuhet se, megjithë që shprehja nacional-komunizëm është mjaft tërheqëse qoftë edhe për faktin që afron sado pak në ditët e sotme kujtimin e llahtarshëm një « kushëriri » të largët nacional – socialist, analiza e mbështetur thjesht mbi këmbënguljen e njëanshme ndaj një farë koncepti të kombit është e gabuar pasi ajo mëkaton nga zelli i tepërt. E parë nga ky kënd vështrimi, të gjitha vendet komuniste të botës – nga më i vogli tek më i madhi, përfshirë edhe vetë Bashkimin Sovjetik – mund të trajtohen si nacional-komuniste.
.
.
. * * *
.
.
. Duke ju rikthyer asaj përçapjeje « nacionaliste », të konsideruar si të brendshme dhe të pandashme nga komunizmi i Hoxhës, më duhet të theksoj se aspekti lavdithurës i historisë kombëtare që rregjimi mundi të ndërtojë për përdorim të brendshëm mbetet i dorës së dytë përkundrejt asaj politikë me fytyrë thellësisht puritane që paraqitet në rrafshin e jashtëm. Ja përse ai subjekt përvëlues i pakicave shqiptare që jetonin në vendet fqinje nuk i detyroi asnjëherë autoritetet e Tiranës që të tërheqin vëmendjen e instancave ndërkombëtare. Për të përmbushur misionin historik të ndërtimit të socializmit dhe më tej të komunizmit në Shqipëri, Hoxha kish mbyllur një herë e mirë kapitullin i kufijve, megjithë faktin se grindjet territoriale historikisht kanë qenë në themel të sjelljes së fqinjëve me shtetit shqiptar. Duke hedhur poshtë në këtë mënyrë nacionalizmin tradicional shqiptaromadh për shkak të mospërputhjes së tij me bindjet e veta komuniste, Hoxha mundi të shpikë një national-attitude të re shqiptarovogël, vlera kryesore e të cilës është vërtetësia dhe jo origjinaliteti i rrugës së zgjedhur. Sipas tij, bëhej fjalë për një komunizëm besnik ndaj mendimit të origjinës : të paktën, i vetmi që ështe besnikërisht konform me teorinë – ashtu siç ishte ngjizur nga klasikët e marksizmit dhe të leninizmit. Ky ishte i vetmi « kapital tregëtar » i përvojës shqiptare, arsyeja e vetme e egzistencës të atij grushti « të pabindurish », të rrethuar nga një botë e jashtme bardhë e zi, e nënshtruar nga imperializmi dhe nga revizionizmi. Është pikërisht ky aspekt i realitetit që « i shpëton » historianit Kristo Frashëri kur analizon « patriotizmin » e komunizmit shqiptar, si një alternativë ndaj nacionalizmit të tij të munguar – pasi atribut i të djathtës kombëtare. Përgjigjen më të mirë historianit ja sjell një tjetër militant i atij krahu (Milovan DJILAS – La nouvelle classe dirigeante, Ed. Plon, Paris 1957) që guxoi të gjykojë sistemin komunist, gjithësesi duke qenë pjesa e tij përbërëse :
.
.komunistët nuk janë nacionalistë ; për ata, këmbëngulja mbi përkatësinë nacionale është veç një mënyrë, ashtu si çdo mënyrë tjetër për të ushqyer, për të përforcuar ose për të mbrojtur pushtetin e tyre dhe, për këtë qëllim të vetëm, ata janë të aftë të veprojnë dhe sipas rastit ta shfrytëzojnë atë ndjenjë qoftë si antipatriotë qoftë edhe si shovinistë fanatikë.
.
. Në se duam t’i rikthehemi qoftë edhe shkurtimisht motiveve të brëndshme që shtynë Hoxhën të zgjedhë për strehë mbrojtjen e principeve të marksizmit, na duhet të rikthehemi pas në zhvillimet politike të kampit komunist në mesin e viteve 50.
. Menjëherë pas vdekjes së Stalinit (mars 1953), udhëheqja e re sovjetike filloi të flasë hapur për « devijimin e konceptit marksist-leninist ndaj rolit të personalitetit në histori », i cili duhej të korrigjohej gjithandej në dobi të « vendosjes së udhëheqjes kolektive », ndërkohë që i propozoi Titos rivendosjen e marrëdhënieve diplomatike. Megjithëse i detyruar të ndjekë rrymën e përgjithshme të ndarjes së funksioneve më të larta në kreun e shtetit shqiptar (braktisja e postit të ministrit të Jashtëm, dhe të Brendshëm dhe së fundi të Kryeministrit) dhe përqëndrimi i tij në detyrën e Sekretarit të Parë të PPSH, Hoxha pati atë nuhatje të pazakonshme për të kuptuar që jo çdo gjë ishte regulluar dhe kish marrë fund në gjirin e udhëheqjes sovjetike : klani stalinist, vazhdonte të rezistonte kundër klanit të reformatorëve të Krushovit ; ai mbetej gjithmonë i fuqishëm dhe mund të shërbente si një mburojë ende për një periudhë. Dualizmi sovjetik nuk mund të bënte ndryshe veçse të frymëzonte një pluralizëm sjelljesh nga ana e partive të tjera komuniste.
. Duke u rrasur në këtë të çarë të krijuar, udhëheqësi shqiptar mundi të ndërtonte dhe të avanconte një varg qëndrimesh, të cilat prodhuan një çfazim lidhur me Bashkimin Sovjetik. Kështu, në menyrë paradoksale, ishte rezistenca e klaneve staliniste kundër destalinizimit që do të shtyjë disa nga vendet komuniste, dukë përfshirë edhe Shqipërinë, drejt desatelizimit (François FEJTO - Histoire des démocraties populaires, Tome II - Après Staline. Editions du Seuil, 1979).
. Për më tepër, udhëtimi i Krushovit dhe ekipit të tij në Kinë, në tetor të vitit 1954 solli një të re në marrëdhëniet mes partive dhe vendeve komuniste : bashkëpunimin sipas « principeve të barazisë të të drejtave, të përfitimeve reciproke, të respektit të përbashkët, të sovranitetit kombëtar dhe të integritetit territorial ». Kjo terminologji, e pazakontë për epokën, i hapte portën rehabilitimit të Titos dhe të Jugosllavisë. Dhe me të vërtetë, që nga muaji qershor i vitit 1954, ndërkohë që ndodhej në Pragë, Krushovi e quajti prishjen e 1948 si një « gabim të rëndë politik, përgjegjësia e të cilit binte kryesisht mbi Stalinin ». Pas fjalëve erdhën veprat dhe përfundimisht u morr kthesa : në 25 maj të vitit 1955, ekipi partijak sovjetik pas vizitës së tij në Kinë zbarkoi në Beograd dhe fjala e parë e shefit të Kremlinit për të zotin e shtëpisë Tito ishte që « Partia Komuniste Jugosllave ka mbetur një parti marksiste-leniniste ». Deklarata e përbashkët e të dy udhëheqësve, e botuar më 3 qershor, e cila vinte në dukje « rrugët e ndryshme drejt socializmit » la me gojë hapur të gjithë skeptikët në botë që më në fund u bindën lidhur me atë fllad të ri që po frynte përtej Perdes së Hekurt. Pra jo vetëm që Krushovi u detyrua të shkojë në Beograd për t’ju përulur Titos por ky i fundit e detyroi patronin e madh rus të njohë përfundimisht ortodoksinë e Lidhjes së Komunistëve dhe të njohë që tashmë, marrëdhëniet mes dy vendeve të vendosen mbi bazën e marrëdhënieve mes Shteteve dhe jo mbi bazën e ideologjisë.
. Përfundimisht, Tito çfaqej përpara lëvizjes komuniste ndërkombëtare jo vetëm si një martir por edhe si një nga zërat e saj më të spikatura : pavarësi e plotë e vendit të tij, falë principit të mosndërhyrjes në punët e brendshme – tashmë të ligjëruar edhe në deklaratën e përbashkët ; pavarësi në përcaktimin e rrugëve të shkuarjes në socializëm. Në këtë mënyrë, rruga kombëtare jo vetëm që nuk konsiderohet një devijim, por paraqitet si një rrugë krejt e ligjëshme, e hapur ndaj kujtdo. Ja edhe konteksti (tmerri i Hoxhës ndaj një procesi të ardhshëm rehabilitimi të viktimave pro-titiste si edhe nënshtrimi ndaj Mareshallit) që përgatiti orientimin e PPSH drejt konfliktit të hapur me « revizionizmin krushovian » dhe afrimin e saj me Kinën e Maos. Me fjalë të tjera, Hoxha gjeti justifikimin – si edhe frymëzimin - në leximin e kujdesshëm të Leninit - veçanërisht të kritikës së tij ndaj oportunizmit dhe social-demokracisë « edhe sikur, në rrafshin e ideve, revolucioni marksist dhe nacionalizmi s’mund të përputhen, në rrafshin e aksionit konkret dhe të dinamikës së historisë, sapo që socializmi merr etiketën « kombëtar » ai s’është më socializëm » (Maurice Merleau-Ponty – Sens et Non-Sens : autour du Marxisme, Bibliothèque de Philosophie, Ed Gallimard, Paris 1996).
. Shqetësimi ndaj humbjes së universalitetit të parimeve për shkak të përshtatjes me veçoritë kombëtare - ky është dhe sinori që ndan Hoxhën nga bashkëkohësit e tij marksistë në pushtet. Sipas tij, të gjithë burrat e shtetit komunistë – që nga Tito tek Krushovi, që nga Mao tek Çaushesku duke kaluar nëpërmjet Kastros – pa llogaritur tashmë të tillë si Kadari, Dubçeku apo Zhivkovi – kishin tradhëtuar parimet e marksizëm–leninizmit nga momenti që, nën maskën e « pasurimit të teorisë », ata propozojnë rishkruarjen dhe interpretimin e tyre në dobi të praktikave ekonomike dhe politike të vendit të tyre, të taktikave dhe strategjive të pushtetit. « Të mbështetemi mbi vlerat kombëtare duke mbetur internacionalistë, të shërbejmë interesat kombëtare në funksion të zbatimit strikt të parimeve universale të marksizëm-leninizmit » – kjo kredo e Hoxhës, të cilën ai ndoqi deri në fund të jetës së tij, është krejt e kundërta me pikpamjen e analistëve perëndimorë, të cilët e interpretojnë si një nënshtrim të ideologjisë ndaj interesave kombëtare.
. Nëse diku fjala nënshtrim me të vërtetë mund të përdoret, duhet pritur faza e autarkisë së rregjimit (vitet 70 dhe prishja me Kinën), pra zgjedhja e vetëdijshme e izolimit – dhe me këtë rast, ndërprerja me thekse vetëvrasjeje e mbështetjes materiale dhe financiare e botës komuniste që e mbante atë rregjim deri atëhere më këmbë. Për të thënë përfundimisht se interesat kombëtare ju nënështruan mbijetesës së pushtetit vetjak të Hoxhës, nën pretekstin e zgjedhjes ideologjike.
. Por kjo është një tjetër histori, rradha e të cilës ende nuk ka ardhur…

La suite.. - Vazhdimi...

Friday, April 16, 2010

Tjetri.

Kur letërsia piqet me filozofinë.
.
.
. Në variantin e tij të parë, ky shkrim titullohej « Metafizikë e Vetvehtes ». Ai erdhi fill pas botimit të « Historia e Tjetrit » të I. Kadaresë dhe në ngut e sipër, as furra e mendimit nuk e mirëpoqi, as edhe tharmi kadarejan nuk arriti të sjellë brumin e ideve aq sa duhej. Për fat - dhe në dallim nga buka toçe që përfundon ushqim për derrat, një shkrim ndonëse i paarrirë, mund të shërbejë si qereste për të tjera shkrime – si nxitje për të tjera lexime. Tashmë është lexuesi që gjykon mbi të, që do të vlerësojë analizën.
.
.
.  * * *
.
.
. Cila është fytyra e « Tjetrit » ? Ja edhe pyetja që ngacmon shkrimtarin e shquar Kadare dhe ve në lëvizje penën e tij tek « Historia e tjetrit ». « Tjetri » primitiv që çfaqet në hyrje të shpellës ; « Tjetri » si fantazëm mesjetare që bredh natën në muret e kështjellës së mbretit danez, drama e të cilit intrigon spektatorët e « Globusit » të Londrës ; « Tjetri » historik që ngjyros epopetë, që jetëson ngjarjet ; « Tjetri » nacionalist që drithëron gjakun dhe ushqen doktrinën, së fundi « Tjetri » komunist që frymëzon masën e verbër proletare masakruese e borgjezisë. « Tjetri » kadarejan.
. Ku është « vehtja » në këtë skemë? Pasi edhe filozofi më i rëndomtë është në gjendje të thotë se « tjetri » egziston vetëm përkundrejt dhe në lidhje me « vehten » : si vetëkundrim i saj - « vetvetja », si përzgjatim i saj - « tjetërqënia », si dyzim i saj - « alter ego », si projektim i saj mbi botën - « stereotipi », si tjetërsim i saj - « tjetri ». Nga ana tjetër, « vehtja » afirmohet, përcaktohet – bile edhe përmasohet - vetëm përkundrejt « tjetrit ». Ja pra edhe dialektika përbërëse e çdo gjallese identitare, e sejcilit prej pluralizmave.
.
. Dy nga figurat më të gjalla të shkrimit të I. Kadaresë janë gjeneza e « Tjetrit » - mishërimi njerëzor që i çfaqet njeriut primitiv, si dhe transcendimi eterik i tij – fantazma hamletiane që shëndrron dramën njerëzore në tragjedi jashtëkohore. Në dy kohë dhe katër lëvizje, shkrimi mjeshtëror ritmon mendimin dhe fton lexuesin t’i nënështrohet logjikës së mëposhtme :
.
. - Imazhi i « tjetrit » është po aq i lashtë sa edhe vetë njerëzimi. Çdo element i qenies individuale e thekson dhe e shumëfishon – ngjyra e lëkurës (e dalluar nga syri), gjuha (e ndjerë nga veshi), feja (e përçuar nga mendja)… dhe kur këto të fundit janë të pamjaftueshme, ky imazh i bën thirrje edhe elementëve të jetës shoqërore - ide, doktrina, qytetërime.
.
. - « Tjetri » përbën tharmin e vetë Historisë, elementin aktiv të memorjes së shkruar (dhe të pashkruar), një memorje e strukturuar dhe e ritmuar nga lufta : vargjet e robërve, parakalimet e humbësve kokulur, flamurët armiq - plaçkë lufte, të prangosurit komandantë gjuhëprerë apo mbretër të qorruar… Veçse, asnjë antidot mistifikues nuk është në gjendje të thyejë qerthullin fatal dhe shkatërrues të hakmarrjes, të ngjallur nga dhuna e « tjetrit » - as « gjaku » i mistershëm si kriter i grupit, as identiteti i përbashkët si vlerë përbashkuese e tufës, as edhe doktrina si shenjtërim i identitetit.
.
. - Forma më e verbër dhe më shkatërruese e hakmarrjes është ajo e predikuar nga Marksi në Manifestin e tij të famshëm, i cili tashmë duhet lexuar jo më në kontekstin utopik të komunizmit të origjinës, në të largëtin vit 1848, por në funksion të « eksperimentit gjakatar » që ai frymëzoi – rregjimet totalitare komuniste.
.
. Nëse shkrimi është i shkathët dhe mjeshtëror, a mund të thuhet e njejta gjë për logjikën e brendshme që banon mendimin dhe që frymëzon dorën ?

.
. Tjetri si Gjenezë.
.
. Le të kqyrim « alegorinë e shpellës » kadarejane që çel shkrimin dhe që kushtëzon imagjinatën fillestare të lexuesit :
.
. Në të vërtetë… trazimi për “tjetrin” duhet të jetë tepër i motshëm. Ka gjasë të jetë po aq i vjetër sa zbulimi i seksit, i tmerrit ose i vdekjes. Ka gjasë që historia të ketë nisur qysh atë ditë kur njeriu i shpellës është kthyer te të vetët, me një fytyrë të lemeritur, për të njoftuar se ka parë një gjë tejet të frikshme, tejet të përçudur, diçka që desh ia ka marrë gojën. Ndaj dhe kur shpellarët e tjerë i bërtasin: “Ç’ishte ajo? Que-est ce que était ça? Cto eto byllo? Wer da? Who’s there? Stand and unfold yourself!”
. Por njeriu primitiv nuk e ka lehtë të shpjegohet. Nuk ka parë as vetëtimën, as bishën e egër, as vullkanin, por diçka më tronditëse: një qenie që duhej të ishte ai, por që s’ishte ai, një trajtë, që ngjante si e dalë, e pjellë prej atij vetë, por që në vend që të ishte si i tillë, të ishte i pranueshëm, ishte i kundërt, i papranueshëm, madje kërcënues. Njeriu i shpellës ndeshej për herë të parë me “tjetrin”.
.
. Përse « tjetri » - qoftë edhe ai i feksur përpara shpellarit - duhet imagjinuar forcërisht i frikshëm, i përçudur, tronditës, i papranueshëm, i kundërt – me një fjalë kërcënues ? Sepse horizonti i ndërgjegjes tonë lidhur me këtë temë filozofike në mos kufizohet nga ankthi përzgjedhës heideggerian mes të qenit dhe qenies, kushtëzohet nga ndeshja dialektike hegeliane mes Skllavit dhe të Zotit.
. Me fjalë të tjera, jemi mësuar të vemë në themel të ndërgjegjes së vetvehtes jo reflektimin e brendshëm por raportet ndaj Tjetrit. Sepse tashmë e kemi bërë tonën aksiomën : përpara se të jetë i arsyeshëm, realiteti njerëzor është shoqëror. Shoqëror dhe luftarak, për të mos thënë i dhunshëm. Me të tjera fjalë, jeta është një roman ku gjithçka është ndeshje : ja edhe mësimi i ashpër i Hegelit sipas të cilit, lufta ka inauguruar historinë.
. Sikundër dhe Hegeli, Levinas - një filozof bashkëkohor, çvendos dhe ngjiz intrigën origjinale pikërisht në takimin me « tjetrin ». Por sipas tij, pa qenë aspak idilike, kjo intrigë mbetet sidoqoftë e veçantë, por jo forcërisht një konflikt. Pasi Levinas refuzon t’i njohë përparësinë modelit luftarak : « nuk është aspak e sigurt që në origjinë të ketë qenë lufta ». Marrëdhënia shoqërore, sipas tij, është « ajo mrekulli e daljes nga vetvehtja » dhe që vetëm në mënyrë dytësore luhatet mes dy poleve të mirëkuptimit dhe të luftës. Përpara se të jetë fuqi tjetërsuese që kërcënon, agreson ose llahtaris « unin », tjetri është fuqi sipërore që këput lidhjen e unit me qenien në vetvehte, që thyen atë pasqyrë unikale refleks-kthyese të vetvehtes, duke çliruar të qenit nga pesha e vetëegzistencës.
. Nën këtë kënd ndriçimi, loja e dritë-hijeve të projektuara mbi muret e shpellës kadarejane nxjerr në pah disa linja kontradiktore :
. 1. Trazimi i ndjerë – rezultat i takimit me Tjetrin (dhe aspak i « ndeshjes » të lartpërmendur) - përbën njëkohësisht edhe përvojën e parë shoqërizuese. « Nëpërmjet trazimit, ne pohojmë prezencën e padyshueshme të tjetrit » - thotë diku Sartri, i cili koncepton një vështrim të huaj që gurëzon, që mpin lirinë e brendshme të qenies. « Përpara se të jetë vështrim, tjetri është fytyrë » - përgjigjet Levinas i cili kqyr një fytyrë, tjetrin që ve në pikpyetje sigurinë e të drejtës të të qenit. Ajo çka trazon të vetvetishmen, nuk është vështrimi sendërzues i tjetrit por vetmia e tij, lakuriqësia e pambrojtur. Çka më turbullon nuk është tjetërsimi i lirisë time, por vetë liria ime : në vend të ndjehem i agresuar, jam unë agresori. Fytyra e tjetrit më akuzon për këmbënguljen në vetëqenien, për mospërfilljen ndaj gjithçka tjetër që nuk përbën « unin ».
. Fytyrë dhe jo vizatim, figurë plastike e ofruar admirimit sikundër dhe përçmimit ; fytyrë dhe jo tekst ku reflekset e shpirtit shfaqen dhe i ekspozohen durimit të deshifrimit : një gjah që shpëton gjithmonë vështrimit-gjahtar, kundërshtim i përjetshëm i vështrimit që hedh mbi të. Është ajo pjesë e trupit ku shpirti njëkohësisht çfaqet dhe fshihet – rezistenca e ushtruar prej të afërmit ndaj shfaqjes të tij, që në çdo çast më rikujton pafuqinë e shquar për t’ju afruar diçkaje por pa mundur askurrë ta zotëroj dhe asimiloj.
.
. Fytyra më imponohet dhe s’jam në gjendje të qëndroj shurdh ndaj apelit të saj, as edhe ta harroj, dua të them, e kam të pamundur të mos ndjehem përgjegjës për mjerimin e saj. [Emmanuel Levinas – Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, 1972]
.
. Besa, me kohë është harruar se për herë të parë, edhe Adami biblik e kqyri vetvehten në pasqyrën e fytyrës së Evës dhe jam thuajse i bindur se refleksi i tij i parë ka qenë të ngrejë dorën – jo për të rrëmbyer kopaçen për t’i dërrmuar eshtrat – por për t’i përvijuar format, me gishtat e pasigurt.
. Sipas Levinas-it, ka qenë e Mira pra – dhe jo e Keqja – në zanafillë të përvojës fillesëharruar të takimit me Tjetrin ; është etika ajo që përbën edhe rrënjën e ndjenjës origjinale të qënies për të singjashmin. Edhe nëse ky moment i parë diku gjeneron dhunën, kjo dhunë etike i paraprin ndeshjes së ndërgjegjeve dhe raportit të kundështisë. Dhe në këtë rast, lemeria që shfaqet në fytyrë shpreh ngjalljen në vetvehte të shqetësimit moral. Vetë trazimi nuk dëshmon për lindjen e konfliktit, të asaj lufte të pamëshirshme mes ndërgjegjeve, por për gjallimin e skrupujve, të shfaqjes së ndërgjegjes ndaj padrejtësisë natyrore.
.
. 2. Si ka mundësi që primitivi ynë i lemeritur të ndeshet me « tjetrin » në hyrje të shpellës të tij kur ai ndërkohë e kish tjetrin brenda, mes atyre që Kadare i quan aq natyrshëm « të vetët » - në gjirin e tufës matriarkale ; në krah të tij – për të mos thënë nën të – gjatë përvojës së parë të tij seksuale ? Cili është ai mekanizëm çrregullues i instiktit mëmësor të afërisë biologjike, të origjinës së përbashkët, i aftë të ngjizë « unin » e përveçëm dhe të krijojë diferencën thelbësore me « tjetrin » e singjashëm, të të njejtit bark ? Në ç’mënyrë, një hap më tutje, ai arrin të sheshojë këtë diferencë, të përzgjedhë subjektivitetin mes gjithë përmasave të tjera të mundshme - atë modalitet të kushtëzimit njerëzor që quhet dashuri për të afërmin ? Në ç’mënyrë përftohet angazhimi i pavullnetshëm por fatal - i zhveshur nga çdo nismë interesi – ndaj fytyrës të një tjetër « tjetri » ; ajo tërheqje e vetvetishme dashurore, ajo lidhje paradoksale që duke u thelluar, tenton të tjetërsojë vehten dhe të vehtësojë tjetrin – sipas asaj formulës të shquar « bashkë, por ende jo.. », në kërkim të një mëmësie të re ? Së fundi, në ç’mënyrë antinomia origjinale « vehtja-tjetri », karakteristike e qenies individuale, projektohet mbi grupin duke u shëndrruar në antagonizëm mes « ne » dhe « të tjerëve » ?
. Pyetje mund të intrigojnë cilindo por jo shkrimtarin…
. Ja përse, e ashtuquajtura alegori e mësipërme – megjithëse në pamje të parë, e frymëzuar nga Platoni dhe nga Tjetri platonian si subjektivitet që duhet nënshtruar - bile me forcë nëse jepet rasti, mbetet diku në erë, e varur me fillin e « padukshëm » të fiksionit, në atmosferën e errët të shpellës sonë të gjenezës. Në agim të egzistencës së tij, njeriu i shpellës ndeshej ndoshta me frikën, me forcën, me tmerrin, me dhunën, pse jo me të panjohurën – bile edhe me vetë Zotin – por njëkohësisht me kqyrjen e “tjetrit” metafizik, ai përvijon konturet ende të turbullta të metafizikës së « vetvetes ».
. Sipas të gjitha gjasave, Historia nuk ka filluar me zbulimin e Tjetrit (dhe aq më pak me fjalimin mbi Tjetrin) por me marrëdhënien me Tjetrin.
.
.
. Tjetri si Dhunë.
.
.
. Po aq vështirë e kam të pranoj se Fantazma e shumëpërfolur e mbretit hamletian, simboli i dyfishtë jetësor-vdekësor i Shekspirit, të mund të përfaqsojë « tjetrin ». Është e vërtetë se mbështjellja jomateriale kumtsjellëse e të atit të Hamletit tremb rojet mbi bedena, prish gjumin e këshjellarëve dhe trazon shpirtin e vetë Princit. Veçse gjithçka dëshmon se nuk bëhet fjalë për « tjetrin » por për « alter egon » e personazhit, dyzimin i tij të dhunshëm që kërkon shpagë – vdekjen : "I am thy Fathers Spirit". Ndërkohë, « vetvehtja » njerëzore tërhiqet nga jeta – dashuria, pushteti. Ky është edhe thelbi i dramës shekspiriane që mbetet gjithsesi një dilemë dhe që shëndrrohet në tragjedi nga momenti që vdekja fiton mbi jetën, nga çasti që personazhi vendos t’i përgjigjet pyetjes "To be or not to be…". Në se drama merret me luftën e brendshme, tragjedia merret me vrasjen – me asgjësimin e « tjetrit » që në rastin tonë është « alter ego » i « alter egos », vëllai uzurpator i mbretit të vrarë.
. Elementin e këtij arsyetimi na e ofron vetë Hamleti, me qëndrimin e tij ndaj Ofelisë. Dilema e tij egzistenciale nënvizon atë fakt se dashuria ndaj qënies së afërt nuk është aspak një atribut i brendshëm dhe i pazgjidhshëm, por i imponuar – sidoqoftë, një farë detyre të cilës ai nuk mund t’i vidhet « pa lenë gjurmë të dezertimit të tij » (Emmanuel Levinas – Autrement qu’être au-delà de l’essence, Martinus Nijohff, la Haye, 1978), pasi « vetëm një un i pambrojtur mund të dojë të afërmin ». Fillimisht i pambrojtur dhe i plogësht, por më tej sipërmarrës apo imponues : nuk jam unë që projektohem drejt tjetrit, i frymëzuar nga ndonjë impulsion zemërgjerë; është Tjetri që hyn pa trokitur, që shthur qëllimet e mia dhe që trondit ekuilibrin tim. Dashuri – ndoshta, fundja pse jo, por sidoqoftë dashuri pa dashje, rraskapitëse :
.
. « Dashuri, emri më i zakonshëm i asaj dhune, me anë të të cilës i afërmi - Tjetri më gjuan, më shpall të vetin, më përndjek deri edhe në qoshen më intime të vehtes. Burimi i atij agresiviteti që mund të ushqej ndaj atij personi të paturpshëm, të kësaj mungese të gjithëgjendur, të këtij të padëshirueshmi : i afërmi. Nga rrjedh, me një fjalë të vetme, e Keqja. Dashuria për të afërmin ndriçon urrejtjen, pasi ajo vjen përpara saj… e Keqja është revoltë, protestë e një sovrani të shkurorëzuar – unë – kundër shfronësimit nga Tjetri ». [Alain Finkielkraut – La sagesse de l’amour, ed. Gallimard, Folio – essais, Paris 1984]
.
. Ku gjendet « tjetri » kadarejan në këtë skemë të ndërlikuar dashuri – dhunë, e Mirë – e Keqe ? Askërrkund, pasi i vetmi qëllim i tij është identifikimi me tjetërsimin përjashtues, me antagonizmin mes qënies dhe tjetërqënies armike, gjenerator atavik i dhunës dhe i dhimbjes i cili sipas tij është po aq i vjetër sa edhe vetë njerëzimi. Eshtë një nga mënyrat e leximit të realitetit të sotëm, por jo e vetmja dhe aq më pak kodi universal deshifrues, i pranuar si i tillë nga filozofia, nga antropologjia, nga sociologjia – për të mos numëruar të tjera lëmi të dijes njerëzore.
. Krahas këtij deshifrimi praktik, shpjegues i njëanshëm dhe komod i konflikteve, luftës, përgjakjeve qëndrojnë një varg figurash elementare : « tjetërsim ndaj të jashtmes » - vende, popuj, grupime njerëzore që i përkasin kulturave dhe traditave të ndryshme ; « tjetërsim ndaj të brendshmes » - tjetri i vulosur nga tjetërsia fizike, trupore, zakonore; « tjetërsim ndaj të qenurit » - përkatësisë kombëtare, etnike, fetare. Raportet diferencuese dhe integruese të këtyre elementëve krijojnë një tjetërsi – e kundërta e njëjtësisë (identitetit) - që nuk është e dhënë njëherë e përgjithmonë as në kohë as në hapësirë.
. Në fund të fundit, cili është « tjetri » : një individ ? një gjini ? një grup social ? një shtresë ose klasë sociale ? një shoqëri ? apo një qytetërim 
.
.  « ..Askush nuk është pazgjidhshmërisht Tjetri ; ai është vetëm pasi nuk jam unë ; duke thënë që ai është tjetri, ende nuk kam thënë diçka të vërtetë ; edhe më keq, nuk di asgjë dhe nuk dua të di asgjë, pasi çdo karakterizim pozitiv do të më pengonte që ta vendosja në këtë kategori relative të pastërt siç është tjetërsimi » [Cvetan Todorov - Nous et les autres, Seuil, Paris 1989.]
.
. Përse duhet atëhere të lëshohemi në një fluturim të tillë kohor sikundër Kadareja dhe të kqyrim nga lart me syrin e zogut rojet danezë mbi bedenat e Elsinorit, vargjet e robërve në Romën e lashtë, grekët e vjetër në qytet-shtetet e tyre, ushtritë fantomatike hitito-urite bile deri dhe Homo Sapiensin në pragun e shpellës së tij ? Thjesht për t’i kujtuar lexuesit profan se fytyra e armiqësore e Tjetrit faqet kudo dhe mbi çdo send : mbi ajrin e ngrirë nordik, mbi sheshin me diell mesdhetar, mbi rërën e përvëluar lindore deri edhe mbi gurin parahistorik ; që kjo fytyrë gjendet brenda vetë objektit dhe çfaqet sikundër imazhi i Krishtit mbi cohën që i kish shërbyer si qefin ; që edhe rruaza e kuqe e gjakut përmban mesazhin origjinal të Tjetrit – gjenetikën vrastare. A nuk është Niçe që pohon se është ndjesia që rrjedh nga forca që ngjiz dashurinë ndaj të afërmit ? Sekreti i moralit është imoraliteti. Njeriu për njeriun është ujk. Në fillim ishte dhuna – e Keqja.
. Çka gjendet në origjinë të kësaj lufte universale ? Instikti ? Urrejtja kafshërore e panënshtrueshme që karakterizon qënien ? Përplasja e interesave dhe ndeshja e egoizmave ? Përse njeriu është i dhunshëm ?
. Sepse thelbi njerëzor është moral dhe etik – na përgjigjet Levinas me anë të një prolepsi – ai moral dhe ajo etikë që vendos pamundësinë e të qenit indiferent në origjinë të marrëdhënies së njeriut me të singjashmin. Me fjalë të tjera, duhet të nisemi nga nga arsyetimi se armiqësia rrjedh nga tërheqja, nga lidhja. Është pra dashuria, tërheqja nga i singjashmi - përgjegjësia e pashmangshme, që ngjall zemërimin, mbetjen e hatrit, urrejtjen deri edhe dhunën. Pasi sikundër edhe gjatë pasionit, nuk mund t’i vidhem Tjetrit që mbetet sidoqoftë i pakapshëm, pasi nuk mund të jem i barabartë me të afërmin, por veçse i përzgjedhuri, rob i tij, borxhliu i tij – që më ngjallet hera-herës agresiviteti. Sekreti i imoralitetit është pikërisht morali. Njeriu për njeriun është i afërt. Në fillim ishte tërheqja, simpatia, dashuria - e Mira.
.
.
. Tjetri si Kumtologji.
.
. Në se projektimi kohor gjithëhapsinor përvijon kuadrin e shkrimit, thur indin e intrigës, « metafora e Fantazmës » hamletiane i shërben Kadaresë per t’i vënë fre irracionalitetit ; së fundi, për të kanalizuar hakmarrjen e verbër të përçudnisë komuniste – duke i bërë thirje një Fantazme tjetër jashtëpersonale, anonime pasi kolektive :
.
. “Një fantazmë po vërtitet në Evropë, fantazma e komunizmit”. Me këto fjalë fillon Manifesti Komunist i Marksit e Engelsit. Të kujton disi fillimin e “Hamletit” të Shekspirit. Ashtu si rojat e kështjellës së Danimarkës, shumë njerëz do të kenë pyetur në kohën e botimit të tij: “Ç’është kjo fantazmë e re ?” Dhe më pas, pa dyshim do të vinte pyetja tjetër : Përse po shfaqet, ç’kumt po sjell ? Fantazma te “Hamleti” u shfaq për të kumtuar një krim dhe, natyrisht, për të kërkuar gjakmarrje. Manifesti komunist gjithashtu kumton një krim dhe kërkon një përmbysje, thënë ndryshe, një revansh. Këtë herë dhe krimi dhe përmbysja që kërkohet janë botërore. Dhe revanshi, merret me mend, ashtu do të jetë: i lemerishëm.
.
. Tufa e gjerë e admiruesve të Kadaresë përshëndeti pa asnjë dyzim përqasjen mjeshtërore mes dy « fantazmave » të shquara. Gjithë duke vlerësuar figurën e stilit, në shkrimin tim të parë, unë kritikova mungesën e lidhjes – besa një farë lajthitjeje, që u shkoqit pas leximit të një teksti të Derrida-s mbi fantazmat e Marksit.
. Cka bie në sy tek Derrida -  në dallim me Kadarenë, është tejkalimi i përqasjejes lineare me « Hamletin » e Shekspirit. Ai vëren se jo vetëm dramaturgjia e fantazmave është një konstante në veprën e Marksit (që nga « 18 Brumeri i Luis Napoleon Bonapartit », « Ideologjia Gjermane » deri edhe « Kapitali ») por edhe se më e dukshmja mes këtyre fantazmave është vetë « shpirti » i marksizmit – ai që është transportuar në kohë dhe që i ka rezistuar çdo praktike të vulgut dhe çdo interpretimi të dogmatikut. Me fjalë të tjera – dhe besnik i metodës së tij filozofike të shndërtimit (dekonstruksionit) - e pandashme nga një logjikë spektraliteti, ai propozon një çmontim të polisemisë marksiste, me qëllim të administrimit të asaj trashëgimie. Sa është e vërtetë që fantazmat e komunizmit, të totalitarizmit, të stalinizmit dhe të katastrofës ekonomiko-politike të atij sistemi vazhdojnë të na ngërthejnë, po aq është e vërtetë se egzistojnë dy të tjera shpirtra të marksizmit, të cilave është e pamundur t’i vidhemi : shpirtit të kritikës që vetë Marksi e trashëgoi nga filozofia e Dritëzave (Lumières) – radikale, autokritikë e ashpër – si edhe shpirtit të pohimit emancipues dhe mesianik :
.
. Për atë që do të më lexojë, besoj që nuk bëhet fjalë aspak për një rreshtim në marksizëm, as i vonshëm, as i hershëm, as i përshtatshëm. Nuk ka rreshtim në marksizëm, nuk ka rithim tek Marksi, ka vetëm rikthim të Marksit ; e thënë ndryshe, kujdesi i kushtuar ndaj një farë « rikthimi » të Marksit që s’ka të bëjë aspak me një rehabilitim… bëhet fjalë për një analizë politike të një farë tê mbajturi zije dhe të një analize në situatën botërore të sotme, në atë çka quhet rendi botëror, ku rikthehet një farë Marksi si kumt, ku ai duhet të kthehet si një fantazëm. Pra, ne kqyremi nga Marksi sikundër kqyremi nga fantazma e Hamletit, në vend që të rikthehemi drejt tij… fantazma na vështron, është ajo që rikthehet, është ajo që na sjell kumtin dhe jo ne që e rikujtojmë. Në këtë moment, emri i Marksit përbën një metonimi për të gjitha llojet e emrave apo për të tjera anonimate që na rikujtojnë përgjegjësinë tonë. [Jacques Derrida - Spectres de Marx, l’Etat de la dette, le travail du deuil et la Nouvelle Internationale, Ed. Galilée, Paris, 1992].
.
.
. * * *
.
.
. A ka lexuar shkrimtari filozofin ? Jo Levinasin – një evidencë ! Bile as edhe Derridën – një tjetër evidencë, megjithëse prezenca e figurave spektrale sugjeron përqasjen. Por vetë Marksin. Nuk jam aspak i sigurt.
. Kushdo është i lirë të lexojë (ose të mos lexojë) këtë tekst tashmë historik « Manifestin e Partisë Komuniste », një nga sintezat e veprës historike-ekonomike-politike-filozofike të Marksit. Gjithkush është gjithashtu i lirë ta interpretojë jo vetëm sipas bindjeve por edhe në funksion të realitetit, bile dhe të aktualitetit – qoftë edhe për t’i veshur përgjegjësinë materiale për Revolucionin e Tetorit leninist, për terrorin e kuq stalinist, për megallomaninë vdekjeprurëse çausheskiane, për paranojën diktatoriale hoxhiane, për kokëfortësinë izoluese kastriste ose për gjenocidin polpotist, sikundër bën Kadare :
.
. Jo disa paragrafë të humbur, por pjesën themelore të veprës së tij Karl Marksi duhej t’ia kushtonte porosisë që jepte fantazma daneze dikur. Një Manifest i dytë Komunist, ai që do të duhej të fillonte me fjalët se “një fantazmë hakmarrëse do të vërtitej në Evropë, pas fitores së proletariatit, etja e revanshit pa fré”, ishte i domosdoshëm. Me atë shpallje të dytë të programit të tij, Karl Marksi, në mos do të shmangte gjithë krimet e ardhshme, së paku do të shpëtonte një pjesë të njerëzimit nga furia e revanshit të verbër.
.
. Veçse, nuk është aspak nevoja të jesh marksist – sikundër është dhe shprehet vetë Derrida – për të kuptuar naivitetin e kësaj ndërmarrjeje. Atë naivitet që me të njejtin zell, duhet të çkishërojë Hegelin dhe Fojerbahun – që frymëzuan vetë Marksin ; të kryqëzojë Niçen, Shopenhaurin dhe Vagnerin – që ushqyen shpirtërisht Hitlerin dhe rregjimin e tij (një gjenocid i pashoq) ; të djegë mbi turrën e druve Volterin, Rusonë dhe Monteskjënë – që përgatitën Revolucionin francez (një tjetër kasaphanë e përgjakshme) ; dhe pse jo, të dëbojë nga parajsa e amëshuar shën Agustinin dhe shën Thoma d’Akuinin – si frymëzuesit e Kryqëzatave; për të përfunduar me profetin Muhamet – si përgjegjës për terrorizmin e sotëm islamik. Për të qënë të ndërgjegjshëm ndaj mungesës së syçelësisë. Atë syçelësi që karakterizon filozofin dhe që e shtyn të pohojë se:
.
.  ne jemi që të gjithë (dhe jo të vetmit), edhe në se duam apo dimë, trashëgimtarë të Marksit dhe të marksizmit » : Të mos lexosh dhe të mos diskutosh Marksin do të përbëjë gjithmonë një gabim. Do të jetë një gabim gjithnjë e më i madh, një mangësi ndaj përgjegjësisë teorike, filozofike, politike (...) Nuk do të ketë të ardhme pa të. Jo pa Marksin, jo të ardhme pa Marksin. Pa memorjen dhe pa trashëgiminë e Marksit : sidoqoftë të një farë Marksi, të gjenisë së tij, të njerit prej shpirtrave të tij. Kjo do të përbëjë edhe hipotezën tonë, për të mos thënë ngultësinë tonë : shpirtra të tij ka më shumë se një, duhet të ketë më shumë se një. [Jacques Derrida - Spectres de Marx, l’Etat de la dette, le travail du deuil et la Nouvelle Internationale, Ed. Galilée, Paris, 1992].
.
Në mungesë të dellit filozofik – besa të nevojshëm në një ndërmarrje të tillë që synon « Historinë e Tjetrit », do të kisha preferuar që shkrimtari të kish njohur historianin – sa i rreptë si kundërshtar, po aq edhe lexues i kujdesshëm i veprës së Marksit : 
.
. … marksizmi zotëron vetinë e të shpjeguarit në pesë minuta, në pesë orë, në pesë vjet ose në një gjysëm shekulli (…) gjë e cila i lejon atij që s’njeh kurrgjë të dëgjojë me ironi atë që ka kaluar jetën duke e studiuar, pasi ai di paraprakisht atë çka duhet të dijë. [Raymond Aron - Le marxisme de Marx, Ed.de Fallois, Paris 2002].

La suite.. - Vazhdimi...

Tuesday, April 13, 2010

Nacional-komunizmi i Hoxhës (1).

.
. Sikundër dhe në kthesa të tjera gjatë historisë bashkëkohore të vendit, në zanafillë të kësaj dukurie janë të pashmangshmit jugosllavë. Kësaj rradhe ishte vdekja e Titos në maj të vitit 1980 që përmbysi përfundimisht ekuilibrin e brishtë të mozaikut federativ dhe mprehu vigjilencën e udhëheqësve të Tiranës.
. Shkëmbimet e vrullshme kulturore me krahinën autonome si edhe ndërhyrjet e shumta profesorale në Universitetin e Prishtinës kishin krijuar bindjen që periudha pas Titos fshihte surpriza të shumta për vendin fqinjë. Në fakt, që në muajin mars 1981, një varg manifestimesh të studentëve kosovarë ndezën gjithë krahinën dhe krijuan vështirësi të mëdha për administratën lokale, e cila nuk ngurroi asnjë sekondë që të përdorte shtypjen policore. Sigurisht, parrullat e tipit « Kosova Republikë » si edhe gjurmët e organizatave marksiste – leniniste sugjeruan që pas këtyre ngjarjeve fshihej dora e Enver Hoxhës dhe qarqet politike të Beogradit denoncuan skandalin – apo më mirë të themi, ndërhyrjen në punët e tyre të brendshme. Kësaj rradhe, autoriteteve të Tiranës ju desh të zgjohen nga gjumi i tyre letargjik fill përpara shpërthimit të problemit kosovar : pas gjithë atyre viteve të një heshtjeje të thellë fajtore, propaganda shqiptare rifilloi të shigjetonte thirrje kundër të gjithë atyre që « shkelnin të drejtat legjitime të vëllezërve tanë kosovarë të një gjaku ». Duke i dalë përpara ndërkombëtarizimit të çështjes kosovare, rregjimi i Hoxhës u lëshua në eksplorimin e një territori « të minuar », prej kohësh, terren i privilegjuar i nacionalizmit antikomunist shqiptaromadh : Kosova.
. Tashmë, sinteza e relikave që vinin nga thellësia e historisë së vendit dhe që shërbenin për të farkëtuar shtratin e komunizmit shqiptar në një lloj algoritmi prej katër etapash, plotësohej edhe me temën kosovare. Për ata që ende nuk e njohin këtë varg algoritmik të nacionalizmit hoxhian, përmendim se ajo përftohet nga integrimi i motivit të patriotizmit, të marë nga lufta antifashiste e çlirimit kombëtar, në një triptik tashmë të famshëm : vazhdimësia historike me Ilirët, bashkimi i popullit me Skënderbeun dhe pjekuria politike e popullit shqiptar me Lidhjen e Prizrenit (Gabriel JANDOT - Albanie 1944 à 1985. L’édification du national-marxisme, thèse de doctorat, université de Montpellier III, 1992). Për një numur të madh vëzhguesish evropianë të asaj kohe, kjo gjë ishte plotësisht e mjaftueshme për të deklaruar se komunizmi shqiptar kishte hyrë përfundimisht në fazën e tij nacional-komuniste (Sonia COMBE et Ivaylo DITCHEV - Albanie utopie, huis clos dans les Balkans. Ed. Autrement, collection Monde 1996).
. . . * * *
.
. Ç’është nacional-komunizmi ? Thjesht për kujtesë, në variantin e tij origjinal, termi nacional-bolshevizëm është çfaqur në Gjermaninë e vitit 1918. Të frymëzuar nga fitorja e Revolucionit të Tetorit dhe nën peshën e turpit të shkaktuar nga Traktati i Versajës, një fraksion i komunistëve gjermanë – dhe jo vetëm ata, por edhe një grup nacionalistësh të vërtetë – menduan të krijojnë një urë lidhëse midis komunizmit dhe nacionalizmit. Kjo rrymë intelektuale, e kthyer në pjesë përbërëse e pejzazhit politik të Republikës së Vejmarit, shkau gradualisht por vendosmërisht drejt nacional-socializmit gjerman të viteve tridhjetë. Më tej, gjatë vitit 1932, shprehja u rimorr nga Trocki që e riquajti nacional-komunizëm. Në mbrojtje të idesë së vet të revolucionit permanent, ai deshi të demaskonte në këtë mënyrë komunizmin stalinist në atë prirjen e vet për të nënshtruar aksionin e gjithë lëvizjes komuniste ndërkombëtare ndaj interesave të ndërtimit të komunizmit në Bashkimin Sovjetik. Pas një periudhe të gjatë zhdukjeje, ky koncept rilindi në kontekstin europian të viteve gjashtëdhjetë, në kryqëzim të mendimit komunist disident dhe të një farë konceptimi bashkësiformues të çmarksizuar, i cili rikujton sadopak praktikën e socializmit jugosllav ose edhe rumun.
. Çfarë metamorfoze kreu rregjimi i Enver Hoxhës, komunist që nga vendosja e tij në fuqi : marksist – nga lidhjet e tij me dogmën, dhe leninist ose më mirë stalinist – nga praktikat e ndjekura, për të merituar « të drejtën » që t’i shtohej etiketa e « nacionalizmit » në agim të viteve tetëdhjetë ? Vetë fakti se identiteti shqiptar qe një nga temat më të dashura të rregjimit të Enver Hoxhës – përgjigjet Cabannes, i cili në kundërshtim me rrymën, vendos origjinën e nacional-komunizmit shqiptar menjëherë pas prishjes me Jugosllavinë (nëntor 1948) dhe pas pastrimeve të ndërmarra në gjirin e dashamirëve të Jugosllavëve (Pierre et Bruno CABANNES - Passions albanaises. De Berisha au Kosovo, Paris, Odile Jacob, 1999). Arsyetim fort i ndrydhur - për të mos thënë i mangët, nga ana e një çifti të tillë historianësh, horizonti i të cilëve kufizohet dukshëm nga arkeologjia dhe ilirologjia... Nëse cipa e virgjërisë "nacionaliste" shfaqet në takëmin "komunist" të Hoxhës për hir të divorcit shqiptaro-jugosllav që me që ra fjala, s'ka të bëjë aspak me fatin e Kosovës martire, si arriti ai t'ja shesë këtë virtyt të lartë thjeshtrit Stalin, gjatë martesës së dytë shqiptaro-sovjetike?
. Për të tjerë vrojtues më realistë dhe më të vëmendshëm, në një moment të caktuar të historisë, Hoxha mundi « të kombëtarizojë » komunizmin për t’a kthyer në një specifikë të vendit të tij, në specifikën e tij të pashlyeshme (Jean-Paul CHAMPSEIX – l’Albanie entre exode et réforme, Revue Hérodote, 1991). « Kombëtarizimi » i marksizmit - ja pra cila paskish qenë e veçanta e komunizmit hoxhian, ajo që e dallonte prej kohësh nga sivëllezërit apo simotrat e tij, ajo veti që në fund të fundit justifikon edhe kqyrjen e tij nga afër si fenomen i ri - një përçudnim më tepër, i veshur me kostumin kombëtar, që i shtohej atij përçudnimi shoqëror që ishte komunizmi.
. Ky lloj të menduari përbën si të thuash një metamorfozë të një mendimi të përgjithshëm i cili trajton rregjimin e Hoxhës si një sui generis, një përzierje të një komunizmi të rëndomtë, të marrëdhënieve klanike dhe të traditës së lashtë, të ngjyrosura në fund me një farë folklori. Për ata që e njohin mirë, ky imazh i krijuar me kaq mjeshtëri përputhet keq me realitetin e jetuar : komunizmi i tij është shëmbulli vetë i ortodoksisë marksiste, si në planin teorik ashtu dhe ne atë praktik, duke përjashtuar çdo tundim « kombëtarizimi » të komunizmit aq e dukshme në veprën e Maos, çdo përpjekje « modernizimi » të mendimit marksist, aq tipik për Titon – bile edhe çdo predikim « zhvillimi historik » të politikës leniniste, aq karakteristik për Krushovin. Thjesht për krahasim, le t’i referohemi Mao ce Dunit, që predikonte hapur se teoritë e Marksit, Engelsit, Leninit dhe Stalinit nuk duhen kqyrur si një dogmë por si një udhëzues drejt aksionit, dhe që më tej zhvillonte idenë që marksizmi duhet të marë një formë kombëtare, para se sa ai të përdoret në praktikë :
.
. … nuk egziston gjëkundi një marksizëm abstrakt, por veç një marksizëm konkret… me fjalë të tjera, marksizmi që ka marë një formë kombëtare, marksizmi i zbatuar në luftën konkrete dhe në traditat konkrete të Kinës. Si pasojë, kinezërimi i marksizmit – fakti që ai duhet të mbajë në të gjitha format e çfaqjes së tij, shenjën e të veçantës që karakterizon Kinën, kthehet në një problem të cilin e gjithë partia duhet së pari ta kuptojë dhe më pas ta zgjidhë sa më parë. - (i cituar në : Raoul GIRARDET – Nationalismes et Nation, Édition Complexe, Bruxelles 1996).
.
. Në mungesë të « kinezërimit » ideologjik të Maos, të « vetëadministrimit » ekonomik të Titos dhe të « bashkegzistencës paqësore » politik të Krushovit, ajo çka i mbetet Hoxhës është rikthimi në vlerat kombëtare dhe tradicionale, i çfaqur në vend aty nga mesi i viteve gjashtëdhjetë - veçanërisht në fushat e artit dhe të kulturës. Bile edhe në këtë rast bëhet fjalë për një zgjidhje ad hoc përballë kozmopolitizmit, i konsideruar si një vektor i kulturës borgjeze, thellësisht i papajtueshëm me idealin komunist.
.
. Pa asnjë dyshim, elementi kryesor që shtyu rregjimin hoxhian për të adoptuar një qëndrim definitiv, të orientuar nga tema kombëtare ishte prishja me Kinën dhe zgjedhja autarkike. Në këto kushte bëhet e domosdoshme, bile jetësore, afirmimi i zotërimit të plotë të jetës politike, ekonomike dhe kulturore si edhe mbrojtja e kësaj zgjedhjeje të bërë. Duke përdorur kuadrin shtetëror i cili përputhet pak a shumë me atë të një Shteti-komb, përpjekja zhvillohet në planin politik dhe ajo bashkon temat e pavarësisë dhe të madhështisë të Kombit, përputhshmërisht me një « kapital të përbashkët të nacionalizmit ideologjik i përmbledhur rreth katër temave kryesore : tema e sovranitetit, ajo e bashkimit, ajo e historicizmit dhe ajo e pretendimit drejt universalitetit » (Raoul GIRARDET – ibid.). I vetmi problem që del është se kjo metodë s’ka asgjë specifike komuniste ose shqiptare, pasi ajo është përdorur gjithkund që prej kohësh dhe vazhdon të përdoret gjithandej me sukses edhe sot e kësaj dite.
. Fakti që kjo përçapje « nacionaliste » çfaqet mjaft e ndërfutur, e integruar në gjirin e ideologjisë dominante – në rastin tonë marksiste, nuk duhet të çuditë aspak pasi, në vende dhe në kohë të tjera, gjithmonë ajo ka mundur të bëjë shtrat një një sistem më të përgjithshëm vlerash politike dhe shoqërore. Në rastin tonë, përçapja shprehet nëpërmjet miteve krijuese, nëpërmjet një serie shëmbëlltyrash identifikuese që mundohen të çimentojnë projektin shoqëror dhe politik ; që prej këtij momenti, a ka veprim më të natyrshëm se sa ai rikthim sistematik drejt historisë – nëpërmjet rikrijimit të saj, apo edhe nëpërmjet mësimit të saj – për të realizuar lartësimin e ndjenjës kombëtare ?
. Cila është diferenca thelbësore e kësaj përçapjeje nga ajo e ndërmarrë nga një vend i lirë dhe demokratik i cili, në një moment të caktuar të historisë së tij, zbret në terrenin e vlerave kombëtare ose shërbehet nga takëmi i simboleve kombëtare për të rivendosur « kufijtë » e kombit të tij ? Shembujt në këtë drejtim janë të panumërt. Mjafton të sillet parasysh kulti i ngritur nga Amerika ndaj American way of life – të mbështjellë me shirita dhe të stolisur me yje, ajo përulje e thellë e Grekëve ndaj monumenteve të tyre të lashta apo ndaj helenizmit të madh, ajo këmbëngulje e Shtetit izraelit ndaj imazheve të tij nacional – fetare pa harruar së fundi edhe kokëfortësinë e Republikës së Pestë franceze që kërkon t’ju mësojë me zor La Marseillaise nxënësve të vet.
.
. Ku qëndron në këtë rast origjinaliteti i Hoxhës ? Sigurisht në faktin që ai këmbëngulte në riformulimin e historisë të shqiptarëve në shërbim të projektit të tij politiko-shoqëror si edhe në shfrytëzimin e kësaj « lënde të parë » në dobi të ideologjisë së PPSH. Besa, një zbulim i madh, i denjë për përfundime akademike – një platformë e tërë e kritikës objektive të marksizmit, një argument i rrallë në dobi të tezës « nacionaliste » të komunizmit shqiptar !
. Në të vërtetë, ajo që intrigon është metoda Hoxha : cila është formula « magjike » e « kombëtarizimit » komunist hoxhian, përbërësit e të cilës quhen dora-dorës komunizëm dhe nacionalizëm që i lejoi të tërheqë pas hunde një popull të tërë për dyzet vjet me rradhë dhe njëkohësisht të ngjallë interesin e vrojtuesve evropianë ?
.
.
. (vijon)

La suite.. - Vazhdimi...
 
Përjetësisht të Panjohur