"...në lidhje me këtë univers shqiptar që merr format e një labirinti,
nuk mund të merret guximi të shtrohen pyetje qoftë edhe të thjeshta në pamje,
pa patur bindjen që përgjigja mund të trondisë dhe të rrëzojë një ndërtesë të tërë të të menduarit,
një sistem të tërë të ngritur mbi bazën e paragjykimeve ose të vrojtimeve të ngutura"
.
Dashur padashur, historia imponohet vetvetiu si çelës i çdo misteri, si një sumum njohjeje objektive dhe jashtëpersonale meqënëse përfaqson tretjen shumëshekullore të fateve individuale dhe të qëllimeve kolektive – pavarësisht se me anë të saj, historianët shqiptarë të të gjitha kohrave « kanë justifikuar çka kanë dashur ». Sidoqoftë, ajo shërben vetëm si lëndë e parë, si një ind i dendur i cili përmbyll në strukturën e tij hermetike një varg pyetjesh të mbetura prej kohësh pa përgjigje bindëse : nga vijnë Shqiptarët ? përse pjesa më e madhe e tyre përqafoi fenë myslimane ? përse ata ishin të fundit që u shkëputën nga perandoria otomane ? përse ata shkëmbyen Republikën me Monarkinë e Zogut ? si mundi një grusht komunistësh të marrë pushtetin brenda tre vjetëve ? ç’don të thotë « nacional-komunizmi » i Hoxhës ? përse komunizmi mundi të rrënjosej kaq thellë në vendin e Shqiponjave ? Cilët janë përbërësit e përzierjes « magjike » që shëndrron një kardiolog të zot në burrë Shteti, një komunist model në babain e Demokracisë, një ikonë tê përgjëruar në tabelë qitjeje ? përse Kosovarët ishin të fundit që braktisën Jugosllavinë në agoni ? për ç’arësye shoqëria postkomuniste zgjodhi si mënyrë mbijetese ekonominë e nëndheshme të trafiqeve, të krimit të organizuar ose të korrupsionit ?

Wednesday, December 24, 2008

Kohët.

.
. nga Umberto Eco
. Shkruar si parathënie e " Historia e Kohës " të Kristen Lippincott, bot. Larousse, 2000.
.
.
. " Me çka merrej Zoti përpara se të krijonte qiellin dhe tokën ?.. Ai përgatiste ndëshkimet për ata që gërmojnë në këto mistere të shenjta ". Shakaja është fort e vjetër përderisa një shkrimtar nga më seriozët e zgjodhi për t’a cituar (gjithmonë duke u kujdesur të nënvizonte që bëhej fjalë për një shaka), në momentin kur po merej me një nga misteret më të mëdha të filozofisë : kohën. Ky shkrimtar është pikërisht Shën Augustini, i cili i kushton eksplorimit të kohës pjesën më të madhe të librit të tij të njëmbëdhjetë të Rrëfimeve. Duke u kujtuar për këtë shaka, Shën Augustini i afrohet një koncepti të kohës, të pranuar me entusiazëm nga teoricienët e big bang-ut, sipas të cilëve, koha ka një pikënisje të përcaktuar : vetëm duke filluar nga ky big bang, ne mund të flasim për një " përpara " dhe një " prapa ", sikundër është absurde të pyesësh vehten mbi atë çka ka ndodhur " përpara " çfaqjes së kohës.
.
. Kohë më parë se sa Shën Augustini të ngrinte pyetjen, filozofët grekë ishin përkulur mbi çështjen e kohës. Përcaktimi më i njohur është ai i Aristotelit (Fizika, IV, 11, 219, b1) : " Koha është masa e llogaritshme e lëvizjes në funksion të një (gjendjeje) para dhe një (gjendjeje) pas ". Stoikët, për të cilët koha s’ish gjë tjetër vese një " interval " në lëvizjen e botës (shënimi 1), nuk u shmagën aspak nga ideja e Aristotelit. Loke (Locke) i solli një korrigjim të pjesshëm këtij përcaktimi, duke thënë se matja e intervaleve të kohës lidhet fort me " çdo çfaqje periodike konstante, ose me ndryshimin e ideve ", në mënyrë të tillë që edhe sikur dielli, në vend që të çvendosej në qiell, do të shëndriste në mënyrë të alternuar me një ndriçim pak a shumë të gjallë, do të ishte e mundur të përdorej ritmi i këtij alternimi si parametër i matjes së kohës. Korrigjimi i sjellë nga Locke është fort i saktë, përderisa ai legjitimon instrumentat jo-mekanikë të përdorur në kohën e sotme për të matur kohën, sikundër orët me kuartz ose orët atomike. Por, sipas konceptit të tij, koha ishte gjithmonë e përcaktuar në termat e rregullit dhe të ndjekjes, dhe pas tij, as Njutoni as edhe Leibnici (Leibnitz) nuk do të sillnin dot ndryshime në këtë koncept themelor. Në të vërtetë, asgjë s’kish për t’a ndryshuar nga Kanti deri tek Ajnshtajni. Koha i përkiste gjithmonë rregullit të një vargu shkakësor megjithëse duhet përmendur roli i luajtur nga Hans Reishenbash (Reichenbach) në përcaktimin e relativitetit (mbi të cilën do të kthehemi gjerësisht më poshtë) : " Teoria e relativitetit presupozon vetëm një rend të kohës dhe jo një drejtim të saj " (shënimi 2).
.
. Përderisa koha dikur ishte kqyrur si matje e përpiktë e një vijueshmërie të renditur të gjendjes, nuk kemi përse të habitemi nga fakti se kriteri i parë i përdorur nga të gjitha qytetërimet e njohura ka qenë lëvizja e yjeve (në kalim mund të përmendim se ajo është njëherësh edhe lëvizje edhe përsëritje, pra e thënë ndryshe, një çfaqje periodike konstante). Bile edhe sikur koha të reduktohej vetëm në këtë gjë, është interesante të vetëpyetemi përse, përgjatë kaq shekujsh, njerëzit, të cilët matnin vitet, muajt dhe ditët, kishin pritur kaq gjatë të matnin gjithashtu orët dhe minutat. Sigurisht, pengesa e parë e pakapërcyeshme ishte mungesa e instrumentave të saktë. Mjafton të kqyren hezitimet e sistemeve të ndryshëm të kalendarëve për të kuptuar se sa e vështirë ka qenë të ndahej viti në një numër të saktë ditësh. Përgjatë mijëvjeçarësh, e vetmja orë e saktë ka qenë kënga e gjelit në agim dhe, në kushtet e një ekonomie kryesisht agrare, të vetmet matje të nevojshme për të rregulluar jetën e individëve dhe të vetë shoqërisë kishin mbetur lindja dhe perëndimi i diellit sikundër dhe rrjedhja e stinëve. Përgjatë mijëvjeçarësh, koncepti i përpikmërisë ka qenë nga më të paqartët, meqënëse vetë ditët – bile në rastin më të lumtur – ritmoheshin në intervalle të matshme nga tingulli i këmbanave dhe nga këngët liturgjike. .
. . Megjithëse ne i përkasim qytetërimit të sahatit, ne mbetemi shpesh fort të pasaktë në mënyrën tonë për të matur kohën. Mjafton të kqyren gazetat dhe raftet e librarive në vitin 1999 për të konstatuar numrin e madh të librave, mes tyre disa fort seriozë, në fundin e mijëvjeçarit që trajtojnë një çështje ankthndjellëse : a përfundon mijëvjeçari në 31 dhjetor 1999 apo në 31 dhjetor 2000 ?
.
. Është me të vërtet e habitshme si njerëzit nuk qenë të një mendjeje menjëherë : natyrisht që mijëvjeçari duhet të përfundonte në 31 dhjetor 2000, ashtu sikundër dhjetëshja e parë e sistemit dhjetor përfundon me shifrën 10, apo që tjetra që vjen pas fillon me shifrën 11 […] Por këto shifra të rrumbullosura janë si ato pemët që fshehin pyllin (dy zero njëra pas tjetrës fillojnë dhe turbullojnë shpirtrat dhe jo më tre zero rresht, mjaft të kujtohet frika e tmerrshme e " bug-ut " informatik të vitit 2000). Të njejtat debate janë gjallur në kapërcyell të shekullit të XVII dhe XVIII, të shekullit të XVIII dhe XIX, apo të shekullit XIX dhe XX. Dhe mbetem i bindur se do të përjetojmë të njejtën histori në vitin 2999. E pamundur të ndodhë ndryshe : ndjenja popullore e fiton gjithmonë davanë mbi logjikën e shëndoshë dhe mbi vetë shkencën. E pra, sikundër pararendësit tanë e festuan fillimshekullin në 1 janar 1900, edhe ne e festuam fillimin e mijëvjeçarit në 1 janar 2000.
.
. Edhe qeniet më inteligjente humbasin trutë kur vjen fjala për të llogaritur kohën. Vitin që shkoi (në 1998 – shënimi i përkthyesit), kam lexuar një varg artikujsh që i hidhnin fajin plakut të varfër Dionysius Exiguus – ose ndryshe Dionisit të Vogël, përgjegjës për faktin se, përgjatë shekullit të IV të epokës tonë, kish filluar numërimin e viteve nga dita e lindjes së Krishtit. Përpara Dionisit, kjo datë llogaritej nga fillimi i mbretërimit të Dioklecianit ose të fillimit të botës së qytetëruar, datë që siç mund të merret me mend, ishte llogaritur me saktësinë më të madhe. Ne dimë tashmë që Dionisi ishte gabuar gjerësisht lidhur me datën e lindjes së Krishtit (i cili në të vërtetë kish lindur katër vjet më parë - për të mos thënë gjashtë – dhe vetëm sipas këtij gabimi, mijëvjeçari i dytë duhet të kish hequr shpirt aty rreth vitit 1997). Por sa për kuriozitet, këtij Dionisi i është atribuar edhe një gabim tjetër, fort pak i mundshëm : Dionisi, i cili nuk e njihte aspak shifrën zero – e cila, e transmetuar nga Indianët Arabëve, do të mbrrinte në Perëndim vetëm disa shekuj më vonë – paskish filluar epokën e krishterë në vitin 1. Në se do të kish patur mundësinë t’a fillonte këtë epokë me vitin 0, sipas këtij varianti, nuk do të mbetej asnjë pikë dyshimi se mijëvjeçari i dytë do të përfundonte në 1999, sikundër mijëvjeçari i tretë do të fillonte në vitin 2000.
. Për të kuptuar më mirë absurditetin e këtij varianti, mjafton të imagjinohet se çka do të kish ndodhur në se Dionisi, i pajisur me njohuri të thella të matematikës indiane, do të përcaktonte datën e lindjes së Krishtit pikërisht në vitin 0. Përgjatë dymbëdhjetë muajsh rresht, Maria dhe Zhozefi, do të deklaronin se Krishti i tyre i mitur ishte 0 vjeç dhe që do të bëhej 1 vjeç vetëm në fundin e vitit të ardhshëm ? Sigurisht që jo, pasi askush nga ne nuk llogarit në këtë mënyrë rrjedhën e viteve. Që nga momenti i lindjes, çdo qenie e gjallë hyn në vitin e parë të jetës dhe nuk ka asnjë arsye të mendohet një mënyrë tjetër përkatësisht lindjes së shekujve. E vetmja arsye që justifikon rikthimin ndaj këtij debati të pazgjidhshëm është se, megjithë sahatet tona mekanikë apo atomikë nga më të ndërlikuarit, nga momenti që i vihemi matjes së kohës, është gjithmonë e mundur të humbasim trurin.
.
. Fakti është se ndoshta ne dimë të matim kohën, por kjo nuk garanton aspak se ne kuptojmë qoftë natyrën e saj qoftë edhe lidhjen e saj me një sistem të çfarëdoshëm metrik. Le të rikthehemi tek Shën Augustini ynë. Në fillim të reflektimit të tij lidhur me këtë subjekt, duket se ai adopton përcaktimin aristoteljan të kohës dhe vëren se, në kundërshtim me përjetësinë, e cila mbetet një e dhënë e fiksuar (shënimi 3), gjatësia e një periudhe të dhënë mbetet funksion i një vijueshmërie lëvizjesh, të cilat veçse mund të shtohen përgjatë periudhës në fjalë. Formulimi i tij është si më poshtë : " ex multis praetereuntibus motibus - funksion i lëvizjeve të shumta që largohen/që na kalojnë afër ". Ajo çka i bie në sy, në këtë fluks lëvizjesh, është që ato shëndrrohen në të shkuar. Duke u nisur nga ky konstatim, ai fillon dhe mendon mbi faktin se, ndërkohë që në përjetësi, gjithçka është e tashme, koha në të kundërt, është një fenomen fort i çuditshëm në të cilën çdo send i shkuar sikur është përjashtuar nga ideja e të ardhmes, sikundër çdo send i ardhshëm rrjedh nga e kaluara, e shkuara dhe e ardhshmja pra, rrjedhin që të dyja nga e tashmja. E megjithatë, pyet vehten Shën Augustini, si ka mundësi që e shkuara dhe e ardhshmja mund të egzistojnë ndërkohë që e shkuara nuk është më dhe e ardhshmja nuk është ende ? A nuk na mbetet veçse një e tashme e përjetshme ? Atëhere, një e tashme e përjetshme është veçse përjetësia. Përfundimisht, edhe sikur të marim parasysh vetëm këtë të tashme, si mund të shprehemi se muaji në të cilin ndodhemi i takon kësaj të tashmeje, ndërkohë që një ditë, një orë, një minutë apo edhe një sekondë mbeten të vetmet përbërëse reale ? Çdo herë që mundohet të kapë kohëzgjatjen e sekondës së tashme, Shën Augustini kupton se edhe ajo mund të ndahet në fraksione edhe më të vogla – deri në infinit dhe që, edhe njësia më e vogël e mendueshme e kohës kalon aq shpejt nga e ardhmja në të shkuarën sa që e tashmja reduktohet në një kohëzgjatje zero : " nullum habet spatium " (shënimi 4).
.
. Në këtë mënyrë shembet çdo tentativë për të përcaktuar kohën në njësi të matshme, sikundër Shën Augustini e pranon hapur (XI, XIII, 29). Ai nuk pranon se koha varet nga lëvizja e Hënës, e Diellit apo e yjeve. Përse atëhere të mos i referohemi lëvizjes së një trupi të çfarëdoshëm, oes të të gjithë trupave bile edhe më tej (dhe këtu ai del si pararendës i mendimit të Locke-s dhe në vijim, i idesë së sahatit mekanik apo atomik) të një lëvizjeje rrethqarkore, periodike si ajo e çarkut të poçarit ? Por Shën Augustini shkon edhe më larg. Ai evokon thirrjen e Zhosuasë (Josué) : " Diell, ndalu ! " (Josué, 10,11). Në këtë moment preciz, Dielli dhe të gjitha yjet ndalën lëvizjen e tyre ; por koha vazhdoi të rrjedhë. Ne lexuesit e tij mund të pyesim vehten mbi natyrën e kësaj kohe që " vazhdoi rrjedhjen " edhe pas ndaljes së Diellit. Ndoshta ishte koha e ndërgjegjes së vetë Zhosuasë (dhe ndoshta ajo e trupit të tij). Në mënyrë të natyrshme, duke hedhur poshtë hipotezën që lidh kohën me lëvizjen e trupave qiellorë, Augustini hedh menjëherë idenë se koha është një shtrirje ose një lëvizje e përhapjes së shpirtit.
.
. Ja pra, Shën Augustini na mëson se ne nuk mund të matim as të shkuarën, as të ardhmen as edhe të tashmen (pasi këto nuk egzistojnë kurrë), e megjithatë, çdo herë që ne themi lidhur me një interval kohe që ai është i gjatë, ose që duket sikur nuk po kalon kurrë – ose në të kundërt, që ai kaloi aq apo kaq shpejt, ç’bëjmë ne më tepër se sa matjen e tij ? E pra, egzistoka edhe një mënyrë tjetër matjeje jo-metrike, të cilën ne e përdorim për të thënë se dita ishte e gjatë dhe e mërzitshme, ose në kundërtën, që ajo ishte e këndëshme dhe e shkurtër. Por Augustini na rezervon një surprizë të vërtetë, kur e vendos këtë sistem jo-metrik në kujtesën tonë. Pra, matja e vërtetë e kohës është një matje e brendshme. Shekuj të tërë më vonë, Henri Bergson do të vendosë ballëpërballë kohën metrike dhe kohën e ndërgjegjes tonë, ose " kohëzgjatjen e brendshme ". Por, sado të mrekullueshme të jenë shkrimet e Bergsonit (sikundër dhe e tija Esé mbi të dhënat e menjëhershme të ndërgjegjes), dhe sado pasionante të jetë përballja e mendimit të tij mbi këtë temë me atë të Proust-it, nuk duhet harruar se Shën Augustini kish arritur në këtë pikë që prej shekujsh dhe faqet e shkruara prej tij mbi kohën mbeten nga më bashkëkohoret, nga më të saktat dhe nga më domethënëset të të gjithë historisë së filozofisë.
. Askush nuk do të kish idenë të mohonte dobinë e matjes së kohës me anë të sahatit, por është fare e kjartë se kjo kohë gjendet e ndërthurur ngushtësisht, në jetën e përditshme (në mos për gjë tjetër, të paktën për shkencën), me kohën e ndërgjegjes dhe atë të kujtesës. Ndoshta këtu është rasti të hapim një debat lidhur me kohën fenomenologjike (Husserl) ose mbi konceptin e kohës së Heidegger-it, fort pak i larguar nga koha objektive ose biologjike, sikundër dhe mbi idenë e kohës fizike të entropisë, kjo kohë sipas të cilës çdo qenie e gjallë tendon drejt asgjësë (barazisë asgjësuese – shënim i përkthyesit). Me fjalë të tjera (dhe s’kemi aspak nevojë për një Heidegger për të na i kujtuar), të gjithë qeniet e gjalla janë të vdekshme. Por Heidegger-i shkon edhe më larg duke u munduar të ndërthurë këtë kohë të pamëshirshme fizike, biologjike, me një " kohë të projektimit " - e vetmja mundësi që na është ofruar – dhe pyet vetvehten si mund të bëjmë që të jetojmë duke pranuar idenë se ne egzistojmë vetëm për të vdekur.
.
. Qëllimi im nuk është aspak, në kuadrin e këtij shkrimi, të përshkruaj një tablo përmbledhëse dhe shterruese të çështjes së kohës. Autori as që e ka atë mundësi të ndërmarrë një detyrë të tillë. Mjaft që të vihet gishti mbi disa fusha ku mbretëron konfuzioni. Ndërkohë që ne flasim mbi kohën, konfuzioni është i dukshëm edhe në nivelin e gjuhës që përdorim. Absolutisht aspak konfuze të thuhet për shembull, se ora është dy pa dhjetë, sot në datën 23 dhjetor ; koha e treguar nga sahati i murit si çdo kohë astronomike shërben për të bindur dhe qetësuar vehten. Por, konfuzioni fillon dhe çfaqet nga momenti kur flitet për kohën e brendshme.
.
. Koha rrjedh para apo pas nesh ? Pyetja nuk është aq absurde sa duket, përderi sa ne themi për shembull që, është ora 6 e mëngjezit ndërkohë që dielli gjendet në një pikë të caktuar të qiellit në të djathtën tonë dhe që me tej themi, është ora 6 e mbrëmjes kur po ai diell gjendet në një pikë tjetër të qiellit, kësaj here në të majtë. Natyrisht, ky kriter ndryshon në funksion të vështrimit tonë të orientuar herë nga veriu, herë nga jugu dhe herë nga lindja : përderisa dielli përshkon kupën e qiellit, e kaluara gjendet, të themi, përpara nesh dhe orët që do të vijnë më pas, ndodhen prapa. A duhet të arrijmë në përfundimin se kultura jonë e paraqet të kaluarën sikur ajo ndodhet përpara nesh dhe të ardhmen prapa ? Kultura të tjera, me sa duket, i përgjigjen pozitivisht kësaj pyetjeje, pasi e kaluara është ajo çka njohim ndërkohë (bile mund t’a shohim me sytë tona) ndërsa e ardhmja është ajo që ende nuk e kemi njohur. Por sapo që kqyrim gjuhën tonë si Perëndimorë që jemi sikundër dhe mënyrën me të cilën ne shpjegojmë kohën, ne konstatojmë që arsyetimi ynë i zakonshëm punon së prapi : ne themi të përfundojmë punën gjatë kohës që gjendet përpara nesh, ne përmendim muajt që tashmë ndodhen prapa nesh kur përmendim " rikthimin në kohën e vegjëlisë " (shënimi 5).
. Por, sidoqoftë kujdes. Ne flasim gjithashtu për " disa javë në vazhdim ", duke implikuar idenë se diçka na ndjek, nga pas, dhe jo sikur ajo të gjendej para nesh. Atëhere, e ardhmja gjendet pas nesh ? Bile ende më mirë. Ne flasim për të ardhmen sikur diçka do të ndodhë herët apo vonë këtu, aty ku gjendemi në këtë moment, ndërkohë që e kaluara largohet pas nesh. Kështu, ne themi " do të vijë koha " (ndryshe, ajo do të vijë këtu) ndërkohë që shprehemi " kanë kaluar vite nga fëmijërija " (ndryshe, larg prej këtu). Vështirë është të neglizhohet karakteri iracional i shprehjeve të tilla. Në të vërtetë, edhe sikur të jetë e arsyeshme t’i bëhet thirrje një fjalori hapësinor për të përmendur një të ardhme apo një të shkuar, është krejt e logjikshme që të kqyrim të ardhmen si një vend ku do të shkojmë një ditë ose një tjetër ditë dhe jo si një send që vjen drejt nesh, pikërisht aty ku gjendemi sot. Dhe e njejta, ne duhet të themi që ne largohemi nga e shkuara, aty ku kemi qenë dikur, dhe jo të flasim për një të shkuar që largohet nga ai vend në të cilin ne gjendemi tash.
.
. Dereck Bickerton, në veprën e tij Rrënjet e gjuhës (shënimi 6), propozon një ushtrim të shkathët reflektimi që ne mund t’ja adoptojmë problemit tonë : imagjinoni që jetoj që prej një viti në mes të një fisi primitiv, gjuhën e të cilit e njoh fort përciptas (vetëm disa emra objektesh dhe të veprimeve të thjeshta, disa folje në formën e tyre paskajore, disa emra të përveçëm por jo mbiemra etj. etj..). Jam në gjueti me Ogun dhe Ugun, të cilët plagosën një ari. Ariu i përgjakur futet në shpellën e tij. Ugu kërkon t’a ndjekë pas dhe t’a vrasë.. Por, më kujtohet se disa muaj më parë, Igu kish plagosur një ari tjetër dhe pa menduar gjatë e ndoqi brenda në shpellë ku ariu ende i fuqishëm e vrau dhe e hëngri. Dua t’i rikujtoj Ugut këtë epizod por në këtë rast, më duhet të zotëroj mjaftueshmërisht elementë për të thënë se më kujtohet një ngjarje e shkuar. Por, nuk i njoh kohët e foljeve dhe nuk di të them " më kujtohet.. ". Atëhere, i them " Eco shoh ari ". Ug dhe Og kuptojnë se kam parë një ari tjetër dhe frikësohen. Atëhere, mundohem t’i qetësoj dhe them " Ari jo këtu ". Ata mendojnë se po tallem me ta, gjë që s’është aspak e vërtetë, bile edhe momenti s’është aspak i përshtashëm për shaka. Këmbëngul dhe them " Ari vras Ig ". Ata më përgjigjen " jo, Ig vdekur ". Ndoshta duhet t’a le këtë muhabet si edhe vetë Ugun të gjejë edhe ai vdekjen nga ariu. Sidoqoftë, tentoj një mënyrë tjetër, kësaj rradhe më shumë pamore se sa të zëshme. Gjithmonë duke thënë " Ig " dhe " ari ", i bie me grusht kokës, gjoksit në zonën e zemrës ose barkut (çdo vend ku mund të gjendet memorja). Më tej, vizatoj në tokë dy silueta dhe i quaj " Ig " dhe " ari ". Prapa Igut vizatoj një varg hënash në faza të ndryshme, si për të thënë " u bë kaq kohë që atëhere " dhe e përfundoj çfaqjen me një vizatim të ariut duke ngrënë Igun. E gjithë kjo përpjekje mbështetet mbi idenë se bashkëbiseduesit e mij indigjenë zotërojnë konceptin e memorjes, të të shkuarës, të të tashmes dhe të të ardhmes. Sidoqoftë, duke ditur se më duhet edhe një interpretim pamor të këtyre koncepteve, më duhet të di në se për ta, e ardhmja qëndron përpara apo prapa nesh. Në se gabohem, interpretimi im rrezikon të mos ketë asnjë kuptim për ta. Në se vendos ariun që vret Igun në të majtë ndërkohë që për ta, e shkuara gjendet në të djathtë, çdo gjë merr fund – duke përfshirë edhe vetë Ugun. Ja pra një rast interesant lidhur me të shkuarën dhe të ardhmen, tek i cili jeta dhe vdekja varen nga marrëveshjet semiotike. Le të themi në kalim se, asgjë në konceptimin tim ndaj të shkuarës dhe të ardhmes nuk më informon lidhur me konceptimin hapsinor të kohës të bashkëbiseduesve të mij.
.
. Natyrisht, një i ditur mund të vërejë se ky incident reflekton veçse problemet e shtruara nga shumllojshmëria e gjuhëve, dhe që vështirësia me të cilën ndeshem (sikundër dhe Ugu dhe Ogu) s’ka të bëjë aspak me përcaktimin shkencor të vetë kohës. Nuk bëhet aspak fjalë që, nëpërmjet kësaj përvoje, të sugjeroj se mendimet tona naive dhe gjuha jonë defektoze mund të kenë një rrjedhim të çfarëdoshëm mbi shkencën dhe konceptin e saj të kohës. Përgjatë vitesh kam patur një respekt thuaj fetar ndaj konceptimeve shkencore (aspak naive) të kohës, veçanërisht pas leximit të Drejtimit të Kohës, të Reichenbach. Për të, universi i përvojës tonë përmban jo vetëm vargje shkakësore " të hapura " (A është shkaku i B, B shkaku i C, C i D dhe në vijim deri në pafundësi) por njëkohësisht edhe vargje shkakësore " të mbyllura " (A është shkaku i B, B shkaku i C dhe C shkaku i A). Në rastin e një vargu shkakësor të mbyllur, mund të kthehem në të shkuarën, të takoj gjyshen kur ajo ishte ende e re, të martohem me të dhe të bëhem gjyshi i vetvehtes…
.
. Asnjë udhëtim i këtij lloji nuk është i mundur në botën tonë megjithëse ato gëlojnë në romanet e fantashkencës, ku lexuesi është i detyruar të pranojë këtë vizion të kohës dhe të imagjinojë botët ku " shigjeta e kohës " ndrron sensin. Si bëjmë ne për të konceptuar të tilla botë, si mundet t’i imagjinojmë, pasi jemi me të vërtetë të detyruar t’i imagjinojmë për të kuptuar historitë që na serviren ? Për të ilustruar këtë ide, le të kqyrim situatën e përshkruar në filmat e tipit Kthimi në të ardhmen. Për t’a reduktuar skenarin në shprehjen e tij më të thjeshtë, le të imagjinojmë një personazh të quajtur Tom 1, që udhëton drejt të ardhmes dhe që arrin në destinacion në formën Tom 2 (një Tom tjetër, disa orë më i vjetër se Tomi 1). Por ky Tomi 2 rikthehet prapa në formën Tom 3, disa orë më përpara nisjes së Tom 1. Tom 3 takohet me Tom 1 në të shkuarën, në momentin kur ky i fundit përgatitet të niset drejt të ardhmes. Tomi 3 vendos atëhere të ndjekë Tom 1 në të ardhmen dhe mbrrin në këtë destinacion në formën e Tom 4, vetëm disa minuta më parë se përpara mbrritjes së Tom 1 (në formën Tom 2). Edhe lexuesi më i vëmendshëm tashmë e ka të vështirë të kapë kuptimin e kësaj historie. Megjithatë ai ja arrin qëllimit, duke i identifikuar gjithmonë në një moment të dhënë me një Tom të dhënë – ai që mban shifrën më të lartë mes të tjerëve, të cilët kqyren nëpërmjet pikpamjes së tij.
.
. Pra, sikundër u përmend më lart lidhur me shprehjet gjuhësore që shprehin një marrëdhënie mes kohës dhe një trupi në të folurit të përditshëm, ose më thjesht, një kohë të imagjinuar si e afërt ose e largët ndaj trupit tonë dhe e përcaktuar nga ndërgjegja jonë, në të njejtën mënyrë këtu, ne dallojmë kohën dhe paradokset e saj duke u nisur nga vendi ku gjendet trupi ynë.
. Sa më tepër të përpiqemi të thellojmë refleksionin, pavarësisht, aq më tepër ne realizojmë që në të vërtetë, të gjitha " sahatët " e përdorur nga njeriu të paktën përpara shpikjes së sahatit mekanik, i bashkëngjiteshin në një formë ose në një formë tjetër vendndodhjes së trupit tonë. Koha pra matej në raport me lëvizjen e dukshme të yjeve dhe me " lindjen " apo me " perëndimin " e diellit, e thënë ndryshe me lëvizje që egzistojnë vetëm në sajë të pikpamjeve tona (ç’është e drejta, natyrisht është vetë Toka që rrotullohet, por ne nuk e dinim dhe pak rëndësi kishte në se e dinim apo jo). Në fillim të epokës së sahateve, dikush tentoi bile t’i asimilonte me vetë trupin e njeriut këto krijesa aq pak antropomorfe ; shekulli i XVIII ofron shembuj poemash të admirueshme që i krahasonin këta të fundit me monstra të ngërdheshur që përtypin sekondat me nofullat e fuqishme dhe që i pështyjnë si rrokje. Mundim i kotë për ne të tjerët që nuk do të arrijmë kurrë të humanizojmë sahatët atomikë, bile edhe ato më pak të frikshme të ekraneve të kompjuterave.
.
. Asnjëherë nuk do të mundemi të shuajmë përfytyrimin e kohës lidhur me trupin tonë. Fundja fundit, ne që shihemi në pasqyrë dhe shohim dita-ditës trupin tonë të plaket, ne jemi sahatët e vetvehtes. Provoni të bëni disa pompa mbi muskujt e krahut, të zbrisni shkallaret me vrap ose të kapërceni gardhin e fqinjit, do të shihni shumë shpejt sa kohë ka rrjedhur që prej njëzet vjetësh të shkuara. Çfarë shansi të jesh një vdekatar i thjeshtë ! Është pikërisht kjo ndjenjë e mjerë që na lejon gjatë gjithë kohës të zotërojmë vetë kohën.
.
. (shqipëruar nga Xixa)
.
.
. ----------------------------------------------
.
.
. (1) Vini re se në këtë përcaktim të Krizipit, " intervali " nuk i referohet një " hapësire boshe mes dy sendesh " ; fjala korresponduese greke është " diastema ", një term që përdoret kur flitet lidhur me një interval në muzikë, e thënë ndryshe " relacioni " mes dy notave. Nuk bëhet fjalë aspak për një " hapësirë boshe " ose një heshtje por për një " mbushje " tingullore të kapur nga veshi i njeriut.
.
. (2) Hans Reichenbach – The Direction of Time, Berkeley and Los Angeles, 1954.
.
. (3) Lidhur me konceptin e përjetësisë, Shën Augustini frymëzohet njëkohësisht prej Platonit dhe prej neoplatonistëve, por ai mbetet po aq i zhytur në filozofinë e stoikëve. Kjo lloj lidhje shtrihet mbi rreth njëzet e pesë shekuj reflektimi mbi kohë, e pamundur të shtjellohet qoftë edhe në sprovën e llojit të mësipërm.
.
. (4) edhe një provë më tepër e përdorimit të një termi hapsinor kur flitet për kohën.
.
. (5) në lidhje me këtë dukuri si dhe të tjera vëzhgime interesante mbi metaforat hapsinore-kohore, shih G. Lakoff & M. Johnson – Metaphors We Live by, Chicago, 1980.
.
. (6) Dereck Bickerton – The Roots of Language, Ann Harbor, 1981.

1 comments:

N.Ago said...

Në çdo kohë qoftë urime që lexon, e sigurtë është se është i sinqertë: Shëndet, begati e çdo të mirë tjetër dëshiron për ty dhe familjen tënde gjatë 2009-ës!

 
Përjetësisht të Panjohur